Varios estudiosos han tomado debida nota de la compleja y fascinante odisea espiritual de Moses ben
Aaron de Cracovia que se convertiría en Johann Kemper de Uppsala. La conversión de Kemper del judaísmo al cristianismo reviste un hecho muy interesante, ya que a través de sus escrito, todos ellos redactados en hebreo, sabemos más allá de toda duda, que poseía un completo dominio sobre el aprendizaje tradicional judío, tanto en lo exotérico, como en lo esotérico. De hecho, el principal objetivo de los tratados de Kemper, fue establecer las verdades del cristianismo sobre la base de las fuentes judías, incluyendo la más importante, el trabajo clásico de la cábala, el Zohar. Con respecto a este esfuerzo. Kemper compartió la estrategia básica que fue adoptado por los cabalistas cristianos de la Italia del Renacimiento. A raíz de la investigación pionera de Chaim Wirszubski, podemos distinguir dos patrones en la cábala cristiana: la utilización de las enseñanzas esotéricas judías más antiguas para confirmar las verdades articuladas por el cristianismo, y la interpretación cristiana de métodos cabalísticos con miras a construir nuevas ideas y símbolos. Me parece, sin embargo, que, en el análisis final, el último patrón es un derivado del primero, y por lo tanto, podemos hablar de un programa general en la cábala cristiana. En efecto, es necesario contextualizarlo, en el largo desarrollo de tentativas cristianas con miras a apropiarse del judaísmo, que puede ser trazado en tres etapas distintas: la primera (ya evidente en el Nuevo Testamento y en los escritos patrísticos) se limita a la utilización de la Escritura hebrea para demostrar las verdades del cristianismo; la segunda (que se hace prominente en los siglos XII y XIII, debido al aumento en el fenómeno de la apostasía judía) se centra en el uso del Talmud para lograr este fin; y la tercera (que es un componente central de los siglos XV y XVI, aunque puede tener una manifestación anterior atestiguada en la Alta Edad Media) se refiere al uso de la cábala como la confirmación de los supuestos cristológicos
De manera fundamental, sin embargo, Kemper se diferencia de los notables cristianos hebraicos que habían acogido la tradición esotérica de la cábala como Johannes Reuchlin y Giovanni Pico della Mirandola. El conocimiento rabínico de Kemper, le impone la necesidad de preservar el marco nominal de la Cábala, pero a la vez, se ve en la necesidad de socavarlo, con miras a demostrar las verdades del cristianismo sobre la base de los textos tradicionales. Las obras literarias compuestas por Kemper, muestran una sorprendente mezcla de halajá rabínica y de espiritualidad cristiana. El puente que une las dos esferas del discurso religioso, es el simbolismo cabalístico derivado principalmente del corpus del Zohar. Con gran facilidad exegética y notables vuelos de imaginación especulativa, Kemper reinterpreta la halajá a través de la lente de la cábala en una luz cristológica. El intrincado tejido de estas diferentes corrientes, se refleja en la postura mesiánica un tanto inusual de Kemper. De acuerdo con Kemper, la importación esotérica del mesianismo cristiano no puede ser apreciada, a menos que se tenga una idea de la historia de la cultura rabínica como se expresa sobre todo en la tradición mística. Más allá de tratar de persuadir a judíos de las verdades del cristianismo, Kemper privilegia implícitamente a aquellos cuyo camino religioso refleje de alguno manera el suyo. Sus obras, por lo tanto, pueden ser vistas no sólo como un intento continuo de auto-legitimación, sino como una afirmación más sutil de la superioridad innata del judío y del verdadero Israel, como poseedores del conocimiento de la verdad.
Muchos ejemplos podrían aducirse para ilustrar la afirmación de acabo de hacer, pero para los propósitos de este estudio, será suficiente proporcionar una que se ocupa de un tema que divide la orientación religiosa de los judíos y los cristianos desde los inicios de su compleja y mutua historia, me refiero al rito de la circuncisión física. En un pasaje del Beriah ha-Tikhon, que es la segunda parte del gran comentario del Zohar, llamado Matteh Mosheh o Maqqel Ya`aqov, Kemper interpreta la explicación del Zohar del rito de la circuncisión. La idea central del pasaje original en el Zohar, es que la circuncisión conlleva la inscripción del Tetragrámaton como el signo de la alianza en la carne del hombre judío, que corresponde a la gradación fálica de lo divino, el atributo de Yesod. La autoría del Zohar habla así de las aguas supernas que fluyen hacia abajo, a la señal del pacto, lo que justifica la atribución del término "alma viviente" (nefesh hayyah) para el bebé que ha sido circuncidado. Además, se realiza una conexión entre esa señal y el prepucio, por una parte, y por otro lado, la distinción entre animales puros e impuros que puede o no puede comer Israel. Es decir, el prepucio corresponde a la potencia demoníaca, que está relacionada con los animales impuros, y la señal que se manifiesta después de la eliminación del prepucio corresponde a la potencia divina, que está relacionada con los animales puros.
Kemper elabora de manera cristológica este tema, y señala que las aguas celestiales mencionadas en el Zohar, se refieren a las aguas del bautismo, que son el principal medio a través del cual, se gana el acceso a Dios. Haciendo eco de un tema arcaico del esoterismo judío, Kemper afirma que la circuncisión es la letra de inscripción o señal (`ot rashum, que es la traducción al hebreo de la interpretación del Zohar de la bíblica `ot berit, el "signo de la alianza", como `ot rashima), que está relacionada con el Tetragrámaton. Esta inscripción se caracteriza además por el "signo de la verdad" (`ot `emet), un "signo espiritual interior" (`ot penimi ruhani) que sustituye a la circuncisión de la carne (milat ha-basar). Observo, entre paréntesis, que a partir de otros pasajes de sus composiciones, es evidente que Kemper identificó la noción bíblica de la señal, tal como el arco iris que se reveló a Noé o la cabeza y el brazo filacterias, como el Mesías. De forma análoga, la señal de la circuncisión inscrita en la carne alude simbólicamente a la figura mesiánica, una alusión que se transfiere al rito del bautismo, la circuncisión del espíritu que desplaza a la de la carne. Como resultado de la inmersión bautismal, por lo tanto, la persona es verdaderamente llamada "alma viviente". Por otra parte, Kemper señala que cuando se quita el signo carnal de la circuncisión, la distinción entre Israel y las naciones con respecto a los animales prohibidos y permitidos se debe suprimirse, ya que la distinción se presentó por primera vez como consecuencia de la señal de la circuncisión. No hace falta decir, la noción de que la circuncisión de la carne será anulada, no es evidente en el texto del Zohar, pero Kemper presenta esta posición cristológica como si fuera la enseñanza cabalística estándar.
Lo que es tan notable, es que Kemper se refiere exegéticamente a la superación de rito judío, al presentar ese ritual en el lenguaje simbólico de la cábala. Por lo tanto, Kemper se centra en la costumbre mencionado en el Zohar en relación con el trono de Elías que se ha configurado en la ceremonia del rito de la circuncisión. A pesar del hecho de que esta era una práctica judía generalizada en su época, Kemper se lamenta de que los judíos "trastornados" (ha-yehudim metorafei da`at) no distingan que "por medio del secreto" (`al derekh sod), Elías esta aludiendo al mesías, porque él es el "Señor, el justo", el "arconte de la paz", el "ángel del pacto", que estableció y cumplió el pacto que Dios hizo con Adán en cuanto a la simiente de la mujer que pisotea la cabeza de la serpiente. La fuerza de la lógica de Kemper es que el rito judío, en particular tal como aparece en la tradición cabalística, refleja la verdad cristológica que los judíos rechazan. El pueblo judío, por lo tanto, conservan una costumbre religiosa cuyo significado se les escapa. El argumento se cierra en círculo cuando Kemper escribe: "Sabed que Elías numéricamente es cincuenta y dos (b" n), que se refiere al hijo (öb), es decir, el hijo de Dios. Pero los judíos no entienden y no quieren saber de estos asuntos". En una línea similar en Matteh Mosheh, Kemper interpreta el nexo entre el Tetragrámaton, la circuncisión, y escindir al atributo divino llamado saddiq (el justo) en el Zohar, como una clara indicación de que la cábala afirma que el fin último de la circuncisión es facilitar el acto de unión con Dios. A través de un movimiento inteligente exegético, relacionado sobre todo con el verso "Entonces todo tu pueblo será justo y poseerá la tierra para siempre. Serán el retoño plantado por mí mismo, la obra maestra que me glorificará."(Is. 60:21), Kemper llega a la conclusión de que la justicia está vinculada a Cristo (basado en el juego de palabras entre neser y nosri). Por lo tanto, la razón para la circuncisión mística es para ocasionar la unión del alma con Jesús, la señal eterna del pacto que lleva el nombre inefable.
El ejemplo específico de la circuncisión, ilustra la posición más general de Kemper con respecto a la situación de la ley judía normativa. Es decir, Kemper ofrece una interpretación simbólica de los rituales bíblicos, a pesar de que acepta la crítica cristiana sobre la ley (trazada por Pablo) e insta a sus lectores judíos a reconocer que esta ha superada. En su propio idioma en otro pasaje de la composición antes mencionada: "Así es la esencia de la justificación de los mandamientos rituales que han sido abrogadas y anuladas en el Nuevo Testamento, en la medida en que todos ellos eran más que una imagen (defus) y una sombra (sel) de lo que estaba por venir. " El esfuerzo principal de Kemper es quitar los tropiezos que impiden a los judíos, creer en las verdades del Nuevo Testamento, que él cree que está relacionado con el antinomianismo implícito del punto de vista cristiano. La polémica estrategia que adopta para convencer a los judíos, es argumentar que los mandamientos poseen un valor espiritual perdurable, pero que su aplicación práctica se limita a un momento específico de la historia. La conciencia de que los mandamientos deben ser interpretados tipológicamente facilitaría la aceptación del Nuevo Testamento sobre la base de la simple lógica de que si los rituales no son más que una imagen de la forma verdadera, entonces una vez que uno posee esta última, lo primero ya no es necesario. Con el fin de hacer que este argumento sea convincente, sin embargo, es necesario que Kemper ensalce la virtud simbólica de los mandamientos. Sólo alguien con un profundo conocimiento de la tradición rabínica podría montar un argumento de este tipo con éxito retórica.
De hecho, esta forma de argumentación no es característica de los cabalistas cristianos; es distintiva de una figura como Kemper, que era capaz de vivir con un pie en ambos mundos. Incluso otros apóstatas judíos que utilizaron el simbolismo cabalístico para abogar en nombre del cristianismo, como Ludovico Carretto, no ejemplifican esta tendencia. La polémica herramienta empleada por Kemper, puede enunciarse de la siguiente manera: la subversión de la tradición fue posible sólo por la recapitulación de la tradición. Esta postura se ejemplifica, por ejemplo, en el comentario de Kemper de otro pasaje del Beriah ha-Tikhon que todos los que creen en Jesús "son llamados Israel (yisra’el), los justos(ha-yesharim) que creen y tienen fe en el Dios justo (`el yashar), y El que salvo a algunos del fuego del horno de hierro, del lado de la impureza; los que subieron por el Hijo, que es la Shejináh. Este es lo aludido en los mandamientos de la circuncisión y el sacrificio pascual." La verdadera naturaleza de Israel y lo que significa ser un judío en lo espiritual, en oposición al sentido carnal, es la ligazón a la creencia en el Dios justo, es decir, Jesús, que también se identifica con el símbolo cabalístico de la Shejináh, por las letras de la palabra Larcy, que se transponen a la expresión rvy la. En la apropiación de la tradición joánica, por otra parte, Kemper identifica explícitamente el Mesías como la Torá o la palabra, el "misterio del pan del Nuevo Testamento." Kemper extiende esta noción más antigua, y vincula simbólicamente a Jesús con la fiesta de Pentecostés, el quincuagésimo día después de la Pascua, que en la imaginería rabínica celebra la entrega de la Torá en el Monte Sinaí. Después de haber identificado a Jesús de esta manera, Kemper es capaz de aplicar la interpretación cabalística de Pentecostés con el Mesías. Es decir, de acuerdo con la simbología estándar afirmada en las obras de la cábala teosófica, Pentecostés se identifica con la tercera de las diez gradaciones, que es llamada con más frecuencia Binah, el atributo de la comprensión de Dios. Esta gradación, por otra parte, está representado por el símbolo de la madre. La identificación de Jesús y la Torá, y la vinculación adicional de la Torá y Pentecostés, facilita la correlación de Jesús y Pentecostés, que se interpreta a la luz de la asociación cabalística de Pentecostés y Binah, que se caracteriza por la madre divina. La fusión de la cabala y los símbolos cristológicos, por lo tanto conducen a Kemper, a una aplicación fascinante de la imagen femenina de la maternidad a Jesús,
En varios contextos, Kemper reitera y explica este simbolismo en términos ligeramente diferentes: Jesús se identifica como la sabiduría o la Palabra, que se relaciona con el segundo lugar del tercero de las diez sefirot, y en virtud de esta función Jesús produce y sostiene todo que se crea en la forma de una madre que da a luz y nutre al bebé. Para nuestros fines, no es necesario intentar realizar una resolución de estas explicaciones aparentemente contradictorias. Lo que es mucho más importante a la discusión del híbrido del mesianismo cabalística y cristológico de Kemper; es el hecho de que la adaptación del simbolismo cabalístico facilita la aplicación de imágenes femeninas a Jesús, una posición que se refleja también en la identificación de Jesús como la Shejináh, como ya hemos señalado. Para Kemper la adscripción de los símbolos femeninos a Jesús es de suprema importancia teológica, en la medida en que se articula de una manera metafórica, el principio fundamental de la fe cristiana, la creencia en la encarnación de lo divino en la carne de un ser humano mortal. El punto es subrayado en el siguiente pasaje del Mosheh Matteh, en el que Kemper señala la caracterización de Jesús como el hijo que debe ser complementada por la hija:
"Hijo" y "hija" se mencionan con respecto a esa gradación suprema. Se le llama "hijo" cuando se sienta a la derecha del Padre. "[El Señor estableció su trono en el cielo,] y su gobierno soberano está sobre todos" (Sal. 103: 19), delante de él "toda rodilla se doblará hacia abajo", y entonces él, es el hijo (Isa 45:23.) que hereda la propiedad de su padre. ... No debemos sorprendernos por el hecho de que este contenido el nombre de "madre" y el del "hijo", porque con respecto a las diez sefirot, están comprendidos en el lado derecho y el de la izquierda, Jokmáh en la derecha y a la izquierda Binah. A este le llama "hija" cuando desciende a la tierra ", empobrecida y montado en un burro" (Zacarías 9: 9.) ... Entonces su poder se debilita como una hembra, y en relación con este aspecto, es posible aplicarle a él, el nombre de "hija", la hija no hereda en el lugar del hijo. ... Por esa misma razón, por la que se llama Ze`eir `Anpin, porque se ha rebajado a sí mismo, para llevar los sufrimientos en nombre de los seres humanos para expiar sus pecados.
La clave para este giro único en la trayectoria del pensamiento de Kemper, es la conciencia de que la cábala conserva una verdad fundamental de la fe cristiana. La apropiación de los símbolos arquetípicos de la madre y de la hija de la lengua de la cábala para representar a Jesús, se basan en última instancia en la antigua creencia respecto a la naturaleza del Mesías como la encarnación de la Torá. El misterio de Jesús, que asume la forma corpórea por el bien de expiar las transgresiones humanas, se enmarca más específicamente en cuanto a la terminología técnica de la cábala que se relaciona con los atributos femeninos de lo divina. Lo más interesante, es que Kemper interpreta literalmente la palabra del Zohar, Ze`eir `Anpin, como la" cara pequeña "(qesar` appayim), que se refiere al aspecto femenino de Jesús, porque en su opinión, esta expresión indica la disminución de su estatura por entrar en el mundo corporal, que se contrapone con el estado exaltado cuando él está en su trono a la derecha de Dios en la morada celestial. El estado superior de la sabiduría divina, por lo tanto, está relacionada con la imagen metafórica del hijo que ocupa un trono al lado del trono de gloria, mientras que la condición inferior se expresa por la imagen de la hija. En otras partes del Matteh Mosheh, Kemper atribuye el título Ze`eir `Anpin a Metatrón en cuenta al hecho de que "se disminuye a sí mismo".
Para apreciar este comentario es necesario tener en cuenta que Kemper observa repetidamente en sus composiciones que Metatrón se identificó como Jesús. (De hecho, la tercera parte del Matteh Mosheh se llama sha`ar metatron). Esta identificación se debe al hecho de que en los textos cabalísticos Metatron se caracteriza tanto como la gloria de Dios y como el ángel más alto. Esta doble función es apropiada para Kemper, con miras a expresar una antigua creencia en el cristianismo con respecto al estado de Jesús como el ángel glorificado, es decir, el ángel que es la gloria divina. Desde el punto de vista cristológico. esto implica que la gloria se personifica en la forma de un ángel que se manifiesta en el mundo físico. La designación técnica de Dios como Ze`eir `Anpin es otra forma de transmitir esta idea básica. Lo que es de mayor interés de señalar, es que en los últimos años se ha sugerido que en un principio el símbolo de Ze`eir `Anpin en las fuentes cabalísticas del periodo del Zohar (de finales del siglo XIII y principios del XIV), efectivamente se refiere al femenino Shejináh, que fue contrastada con la potencia masculina designado como `Arikh `Anpin, la "cara larga. "Parece que la orientación cristológica de Kemper le llevó a recuperar lo que puede haber sido la intención original de esta locución simbólica.
El carácter específicamente rabínica de la tradición en cuanto a la encarnación de Jesús, se pone de relieve en otro pasaje en el que Kemper demuestra su asombrosa destreza exegético mediante la interpretación de la noción bíblica de los dos panes conectados a sacrificios como una referencia a la rabínica doble Torá: la Torá Escrita se refiere al Antiguo Testamento y la Torá oral al Nuevo Testamento. Tal interpretación simbólica habría sido impensable para los exponentes estándar de la cábala cristiana. Sólo uno que había vivido en el marco de la halajá, podría identificar el texto fundamental de la ley rabínica, la Torá oral, como el Nuevo Testamento, que, en opinión del propio Kemper, propugna una perspectiva decididamente antinomismo. La relación dialéctica de pertenencia entre los dos polos es tal, que no se puede hablar con sentido de la una sin la otra. El Nuevo Testamento representa la desviación de la ley del Antiguo Testamento, pero esta salida está a su vez. codificado en la identificación simbólica del Nuevo Testamento como la Torá oral de la tradición rabínica. La paradoja de esta identificación implica el reconocimiento de que romper con la ley en el sentido más completo es el medio para cumplir con ella.
La antinomia se relaciona más específicamente a su comprensión de la naturaleza universal y espiritual de la redención mesiánica, que también se deduce sobre la base de un conocimiento íntimo de las fuentes rabínicas y cabalísticas. Así, por ejemplo, en
Beriah ha-Tikhon, Kemper interpreta que la afirmación del Zohar que en la fiesta de los Tabernáculos el Mesías vendrá, alude al nombre bíblico
hag ha-‘asif, la "fiesta de la recolección," que se refiere en términos de la tradición rabínica a que durante este festival de la bondad de Dios esta se desborda a todas las naciones. Kemper vincula esta noción a la fórmula bautismal adoptado por Paul, "
No hay ni judío, ni griego, no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús"(Gal. 3:28). Kemper interpreta la reelaboración del Zohar del motivo rabínico como una alusión a la soteriología escatológica de Pablo, la aplicación universal de la salvación mesiánica hasta el punto de que hay un desglose de los binarios culturales, socioeconómicos y de género. Una vez más, vemos la compleja estrategia exegética que marca su modo de pensar: el impulso nomiacal de la tradición rabínica, que aparentemente está en contradicción con la tendencia antimonial del mesianismo cristológico, se volvió contra sí misma para producir su opuesto. La clave de esta inversión hermenéutica, es la lectura de los textos rabínicos a través del filtro de la hyper nomianismo del simbolismo cabalístico. La explicación simbólica del ciclo litúrgico judío que Kemper deduce del Zohar, le permite afirmar que el sábado y todos los festivales aluden a Jesús. La complejidad de su posición debe ser evidente: la verdad mesiánica de Jesús se codifica tipológicamente en la ley judía. La comprensión cabalística de Kemper de la tipología cristiana es tal, sin embargo, que no es necesario que uno deroge la ley con el fin de expresar esa verdad. Mediante el cumplimiento de la halajá con la intención cabalística adecuada, se puede vivir una vida cristiana fiel.
Este punto está bien ilustrado en otro pasaje en el que Kemper se dispone a interpretar el tradicional registro del Zohar, que se remonta a los pietistas alemanes, que habla acerca de mirar en la propia sombra
leil ha-hotam en la víspera del
Hoshanah Rabbah, momento en que el destino de la persona, queda sellado para del año próximo. Kemper relata que en su momento había judíos que erróneamente interpretaban el significado del texto del Zohar, en términos de una práctica folclórica de mirar a una sombra por la luz de la luna. La explicación correcta de la costumbre registrado en el Zohar, implica el reconocimiento de que la sombra se refiere a Jesús, que es la imagen del Padre. La superstición que Kemper le atribuye a los judíos, que es la explicación histórica y filológicamente correcta de la costumbre, es rechazada a favor de la interpretación cristológica, que se presenta como el verdadero significado del pasaje del Zohar.
El grado en que Kemper reinterpreta la tradición cabalística a la luz de su mesianismo cristiano, es evidente a partir de su observación del Matteh Moshe en referencia a la costumbre de decir "por el bien de la unificación de la Qadosh baruj hu’ y su Shejinah", que fue instituido por los cabalistas en el siglo XVI. De acuerdo con Kemper, esta fórmula "comprende la totalidad de la unidad triple (shilush ha-yihud) ... la Qadosh Baruj hu' se refiere al Padre ... y en la expresión de su Shejinah comprende al Hijo y al Espíritu Santo, puesto que los dos están comprendidos en la palabra Shejinah. Sería absurdo por supuesto, asumir que Kemper se imaginó que los judíos que utilizaron esta fórmula litúrgica, en realidad la entendían de la manera cristológica que él proponía. Lo que es esencial es su opinión de que el significado simbólico de esta fórmula se refiere a la creencia cristiana en la unidad de las tres clases de hipóstasis de lo divino. Sin darse cuenta, por lo tanto, los judíos afirmar el dogma fundamental de la fe cristiana cada vez que pronuncian esta introducción cabalística antes de decir una bendición o la realización de una acción ritual. Una observancia halájica se transforma así, en un acto de dar testimonio de la verdad de la Trinidad.
De acuerdo con Kemper, los judíos son ignorantes de la esencia cristológica de sus prácticas rituales. Con miras a probar su punto de vista, Kemper incluso emplea un texto rabínico en su esfuerzo por desacreditar a los judíos de su tiempo, como se demuestra, por ejemplo, en el siguiente pasaje que concluye con una discusión sobre la conexión esencial entre la
Shekhinah y la comunidad de Israel, que claramente esta basada en la perspectiva cabalística: "
Sin embargo, la Shejiná se ha apartado de los judíos en este momento, de acuerdo con un dictamen del Talmud,"
la Shekhiná viajó diez veces,' y por lo tanto, ni el nombre de "Israel", ni la "
comunidad de Israel 'se aplica a ellos, y `s
on como las bestias que perecen" (Salmo 49:13.), "
tienen ojos, pero no pueden ver" (ibid, 115: 5.),
y no prestan atención para discernir las palabras de la tradición (divrei qabbalah) con una mente equilibrada y en una escala justa (lishqol be-shiqqul ha-da`at u-ve-kaf mo`znei sedeq), sino que andan a tientas como un ciego en una chimenea", En el curso de sus escritos, Kemper proporciona ejemplos específicos de ritos judíos que demuestra tanto la mística implícita (es decir, cristológica) en el significado de los rituales y la ignorancia de los judíos, en cuanto a la intención espiritual de su propia tradición. Por lo tanto, en la sección sobre la Trinidad (
sha`ar ha-shilush) en su
Matteh Mosheh, Kemper elabora argumentos sobre una serie de costumbres judías que aluden simbólicamente a la creencia trinitaria. En ese contexto, se ocupa de la cuestión hermenéutica más grande que hemos estado considerando:
"
La cuestión es que la mención de los tres patriarcas [en la oración de pie de dieciocho bendiciones] instruye acerca de la Trinidad (shilush), y el hecho de que terminen [la bendición magen `avraham] haciendo referencia a un [patriarca, es decir, Abraham] instruye acerca de la unidad (yihud). No se preguntan por el hecho, que yo he presentado que puede encontrar en sus oraciones muchos secretos... El que tiene un cerebro en la cabeza concluirá que los patriarcas apuntan a la Trinidad, y por medio de este engaño negaron y contradijeron toda creencia en la Trinidad; y Satanás los asistido en este asunto, hasta el punto de que la sabiduría de la Cabalá también se perdió. Pero sabiendo que aún hoy en día, que tienen costumbres muy antiguas que instruyen acerca de la Trinidad, se cubren el rostro con una máscara".
El ritual rabínico, especialmente cuando se refracta a través del prisma de la cábala, da fe de las verdades elementales del cristianismo. Por lo tanto, en otro pasaje de Beriah ha-Tikhon, Kemper relata que los "judíos tienen una antigua costumbre de comer una comida el sábado por la noche, lo que ellos llaman el melawweh malkkah, es decir, para acompañar el día del reposo que se aparta de ellos." Kemper continuación, relatando que el comer esta comida alude a la tradición rabínica en relación con el hueso que va a sobrevivir donde el cuerpo será reconstruido en el futuro escatológico. Desde su punto de vista, la práctica judía de comer esta comida es de hecho "preciosa", pues "alude al pan que es el cuerpo del Mesías, que es solo él, el día del Sabbath en el que todos los creyentes tomarán descanso. Él es el maestro del Sabbath y cuando se aparten, él dará el pan para los que creen en él, porque ellos son su esposa y él es el novio, el "esposo de sangre" (Ex. 4: 25-26), porque él dio su sangre, en nombre de su novia. ... Puede encontrar esta costumbre en un libro que se llama Tiqqun Shabbat Malkhata’, pero los judíos actualmente destruyen la costumbre y la tradición (Cábala). "El rito judío simbólicamente comprende la verdad cristológica y por lo tanto, apunta más allá de sí mismo. Los judíos no son conscientes de la profundidad espiritual de sus propias acciones, pero siempre hay la posibilidad de que ellos, sabrán discernir el impulso mesiánico que se encuentra debajo de la capa externa de su tradición
La posición teórica de Kemper, refleja naturalmente la conciencia dividida de su propia situación existencial. Él no puede despojarse por completo de su educación rabínica a pesar de que él, es un cristiano completamente comprometido. Por el contrario, la veracidad de su afiliación cristiana se confirma, más precisamente por las fuentes rabínicas y cabalísticas. Otro ejemplo fascinante de la fuerza espiritual dentro del corazón de Kemper, se encuentra en su explicación en el Matteh Mosheh del encargo mencionado en el Zohar de acortar la letra `Alef en la emisión de la palabra` ehad, "uno", en la recitación de la litúrgica de afirmación de la fe monoteísta, shema` yisra’el yhwh `elohenu yhwh `ehad, "Oye, Israel, el Señor nuestro Dios es el único Señor" (Deut. 6: 4). La tradición rabínica Farisea (se ha trasmitido el nombre de Aqiva) para alargar la palabra `ehad ,es presentada por Kemper como respuesta a una práctica judía-cristiana, que alude al misterio de la disminución del Jesús. Incluso en este caso, en el que la costumbre rabínica se encuentra en oposición a una supuesta práctica cristiana, Kemper se basa en los textos judíos para establecer la facticidad de este último. El texto del Zohar sirve como pretexto para establecer un contexto supuestamente original, para dar cuenta de este gesto litúrgico. Cuando se ve desde ese punto de vista, es evidente que este ejemplo, al igual que muchos otros que podrían haber sido proporcionados, ilustra el punto de que, de acuerdo con Kemper, la halajá en sí contiene referencias simbólicas a los principios básicos de la fe cristiana, a pesar de que a menudo toma la lectura espiritualizada del Zohar para arrojar luz sobre el potencial mesiánico del rito judío. La difusión de esta creencia representa el elemento distintivo de la enseñanza mesiánica de Kemper.
Es con respecto a esta orientación, además, que el fondo del Sabbataismo de Kemper se convierte en crucial. Varios estudiosos han señalado a este respecto y, más recientemente, Kemper ha sido descrito como un discípulo del profeta Sabbatai Zevi (1694-1696). Las conexiones históricas y literarias precisas son de poca importancia comparada con el impacto general que esta relación tuvo en la actitud de Kemper hacia la potencialidad de la ley judía mesiánica tradicional, cuando era interpretada cabalísticamente. En una nota histórica, sin embargo, es importante señalar que en Matteh Mosheh, Kemper relata que en 1695 hubo una agitación mesiánica en la comunidad judía. Él escribe: "Qué gran confusión que había entre los judíos. Vacíaron sus casas y vendieron todo ... se preparan y se ha establecido el camino a seguir a pie, junto al Mesías a Jerusalén con seguridad y confianza. Había una persona en particular en Vilna cuyo nombre era R. Zadoq; él era el director y principal causante de esta confusión." A pesar de que Kemper no hace esta conexión de forma explícita, se puede conjeturar que la decepción mesiánica ocasionada por este evento en 1695, pudo haber servido como un catalizador para su conversión al cristianismo un año más tarde. El camino del mesianismo Sabbatiano aparentemente condujo a un callejón sin salida a Kemper- otra salida en falso, pero lo hizo a la vez, abrir un nuevo camino para expresar su adhesión a la fe cristiana. Uno puede conjeturar que la decisión de convertirse, permitió a Kemper preservar el impulso religioso del Sabbataismo. mientras que todavía se movía más allá del estancamiento espiritual que él pudo haber sentido por seguir siendo un observador judío.
Contrariamente a la actitud general adoptada por muchos estudiosos, el antinomianismo de un sentido absoluto e incondicional no es característico de Sabbatai Sevi o de la mayoría de sus seguidores. Incluso los que han aceptado la ruptura de la halajá normativa, como expresión de su creencia mesiánica, no vieron dicha ruptura con la tradición como incondicional y permanente. El ejemplo de la Dšnmeh es la excepción a la regla, aunque el retrato ofrecido por los estudiosos, convierte la excepción en la regla. El antinomismo ejemplificado por el pseudo-Mesías y sus adherentes, es una forma de hiper-nomianismo, que debe ser contrastada con el meta-nomianismo que caracteriza la actitud de San Pablo, en relación con el judaísmo fariseo. Para estar seguros, en los escritos de los propios sabatianos,. hay un gran debate sobre la cuestión de la supresión temporal o permanente de las leyes y costumbres religiosas tradicionales. Una cosa, sin embargo, que los sabatianos extremos y moderados tenían en común era la opinión de que los actos antinómicos, los ma`asim zarim, están dotados de significado religioso, porque están dialécticamente relacionados con la tradición de la halája. Es decir, romper la ley, en aras de cumplir con ella. De hecho, la evidencia literaria sugiere que, incluso después de la apostasía misma de Sabbatai Sevi, este siguio viviendo una vida conflictiva, que se manifiesta, como Scholem lo puso, "en el comportamiento de doble cara como un judío y un musulmán." Uno aquí puede estar de acuerdo en lo que puede llamarse el "complejo marrano", una afinidad espiritual que ya fue observado por Abraham Cardoso, quien escribió en una de sus cartas: "En el futuro, el Rey Mesías se pondrá las prendas de un marrano, y en razón de que los judíos no lo reconocerán. En resumen, en el futuro será un marrano como yo". En efecto, la difusión de la ideología paradójico del sabatianismo sólo puede entenderse a la luz de una disposición espiritual generalizada en las comunidades de la diáspora sefardí, provocada por la duplicidad que era esencial a la existencia marrana, Judío en el interior y en el exterior cristiano.
No obstante la exactitud lógica e histórica de esta afirmación, hay que señalar que la relación dialéctica de la antinomia y la observancia tradicional en la ideología sabateana, golpea un acorde aún más paradójico de la situación de los marranos, así como el antagonismo general hacia la ley judía que reside en el corazón del cristianismo paulino. Para Sabbatai Sevi y sus seguidores, los actos de violación de la ley se consideraron en sí mismos ritos religiosos. El punto fue bien entendido y expresado sucintamente por Scholem cuyas palabras por desgracia no han sido bien escuchado por los estudiosos posteriores: "
Y esto y no otra cosa, es la verdadera herencia de Sabbatai Zevi: el carácter cuasi-sacramental de las acciones antinómicas, que aquí siempre toman la forma de un ritual, seguía siendo un santo y seña del movimiento, sobre todo en sus vástagos más radicales. ...
El desarrollo de tales actividades es un rito, una acción festiva de un individuo o un grupo, algo fuera de lo común, en gran medida preocupante y que nace de la profunda agitación de las fuerzas emocionales". Tal vez aún más paradójico que la noción del santo pecador, es la idea del culto al pecado, que en algunos casos incluso involucraba pronunciar una bendición o una fórmula litúrgica antes de haberse cometido una transgresión. En la ideología sabateana, el vuelco del rito judío es en sí mismo una actuación ritual, y por lo tanto, la transgresión de la Torá produjo la invención de nuevas formas de comportamiento ceremonial. Desde la perspectiva del mesianismo sabateano, la redención no implica la abolición completa de la
halajá. Por el contrario, el redención se basa en mantener la fe, lo que implica el cumplimiento de la voluntad de Dios a través de los mandamientos, incluso si eso puede implicar una acción que aparentemente pareciera ser una abolición de la ley. Para decirlo de manera algo diferente, la dialéctica de la espiritualidad sabatiana se basa en una inversión del principio aristotélico de no contradicción, es decir, una cosa es a la vez a sí misma y su contrario. Esta lógica de la paradoja se destaca por la identificación del Santo Mesías con la serpiente impura, que se expresa a través de la equivalencia numérica de los dos relevantes términos hebreos,
jyvm y
vjn (ambas iguales a 358). ¿Cómo podría la identidad de los contrarios expresarse con más fuerza?. Cuando esto se aplica a la cuestión de la acción ritual, entonces se puede concluir que la transgresión es el último cumplimiento de la ley. La aceptación de esta dialéctica debería mitigar los contra de la noción de la derogación definitiva de la ley y la partida sin reservas del marco nomismo. Para destruir el mundo
halájico por completo sería necesario borrar el mismo contexto que brinda la oportunidad de darse cuenta de la paradoja de la espiritualidad mesiánica.
Es precisamente esta dialéctica la que mejor capta el enfoque de Kemper. En la superficie su objetivo era convencer a judios y los cristianos que la tradición rabínica clásica y la literatura cabalística contienen alusiones a los secretos del cristianismo, este reconocimiento requiere por parte de los judios la aceptación de las reivindicaciones mesiánicas del cristianismo y el rechazo concomitante del legalismo y el formalismo ceremonial de las tradiciones judías. Más allá de este objetivo, sin embargo, hay otro que es algo más sutil y audaz: la propia tradición nomisma conserva indicios que apuntan hacia las verdades de la fe cristiana. Aparentemente, esto último supera lo anterior, pero desde el punto de vista esotérico, que es proporcionada por la cábala; en particular, la
halajá comprende los misterios del cristianismo. por lo que la vocación mesiánica de Kemper está relacionada con la tarea de exponer estos elementos del judaísmo
Kemper expresó su papel mesiánico particularmente a través de un comentario sobre el
Zohar, en el que explicita los secretos cristológicos, que él creía que estaban codificados en ese texto. De hecho, desde el punto de vista de Kemper, ya que el
Zohar fue escrito varios años después de la crucifixión de Jesús, por razones políticas fuese necesario que sobre cuestiones cristológicas, escribir de una manera esotérica (
be-lashon nistar). En otro contexto, Kemper cita y analiza uno de los pasajes mesiánicos más evidentes en el
Zohar, que ofrece una descripción detallada de la llegada del Mesías en Galilea. En el curso de su análisis, que incluye una comparación del texto del
Zohar en paralelo con textos del Nuevo Testamento, Kemper señala que esta sección fue, sin duda, uno de los "escritos antiguos" que se abrió camino en el texto del
Zohar, que él describe como "
un libro ensamblado a partir de los manuscritos de R. Simeon ben Yohai", Incluso antes de la encarnación del Mesías (
hitgashmut ha-mashiah), por lo tanto, los judíos tenía una tradición sobre una edad mesiánica relacionada con fenómenos astrológicos y el signo de la alianza en el forma de arco iris. En varias ocasiones en las discierne referencias a Jesús, Kemper señala que si los fariseos hubieran leído estas palabras del
Zohar no habrían perseguido a Jesús. El punto esencial de mi perspectiva es que estos ejemplos (y otros que pude haber citado) demuestran que Kemper vio la antología del
Zohar como depositaria de secretos mesiánicos que fueron deliberadamente ocultados a causa de su orientación cristológica. En ocasiones, extiende este punto de vista a las leyendas inusuales (
haggadot meshunot) en el Talmud: la intención de los rabinos en estos pasajes agádicos, aparentemente extraños fue ocultar las verdades acerca de Jesús. Si uno no abraza este principio hermenéutico, entonces el lenguaje de estos textos parece ser ridículo. El mesiánico de Kemper era exponer estos mismos secretos, para revertir el código del esoterismo, por así decirlo, descubriendo lo que él consideraba que era la verdadera intención mesiánica del simbolismo agádico y cabalístico. El proceso exegético en sí, por lo tanto, está impregnado de significado Mesiánico. A pesar de su conversión al cristianismo y el repudio aparente del judaísmo, en su modo de argumentación, Kemper se mantuvo fiel a su formación rabínica, de la manera más significativa que expresa su fe cristiana, fue a través de la interpretación textual. En particular, el acto hermenéutico de revelar los misterios ocultos bajo la superficie del
Zohar es para él, la verdadera señal de convicción mesiánica y el medio principal por el cual, se alcanza la salvación última de la mente y el cuerpo.
Elliot R. Wolfson
Traducción: Yerko Isasmendi
