Lumières de la théologie mystique

La reciente reedición por parte de L'Harmattan del libro de Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, nos da la oportunidad de poner en línea una reseña del fallecido Christian Rangdreul, publicada en el n° 13 de Contreliterature (2003), para la primera edición del libro en L'Âge d'Homme.

Jean Borella, testigo del intelecto fidei
por Christian Rangdreul

 «pero entonces conoceré como fui conocido»
(San Pablo, 1 Co. 13, 12)

La literatura da gran importancia al significado preciso de las palabras. La razón es a la vez simple y esencial: las palabras, cuando son despojadas de las primeras ideas que les dieron sustancia, inevitablemente causan confusión al difuminar los puntos de referencia. Al haberse convertido en el medio del relativismo general, confunden los conceptos que, aunque pretenden ser superados por el punto de vista sintético y sobre analítico, siguen siendo de importancia fundamental al principio y durante el difícil camino que lleva de la letra al espíritu, de la apariencia al ser a la letra al ser. Esta degradación es evidentemente más o menos importante en sus efectos según el grado de significación de la palabra afectada; pero en el vasto campo conceptual filosófico, teológico y metafísico, hay una palabra para la cual, el enmarañamiento es particularmente perjudicial en vista del tema que conlleva, esta palabra es la de la gnosis.

Jean Borella, que ha enseñado metafísica, filosofía antigua y medieval durante mucho tiempo en la Universidad de Nancy II, a lo largo de su trabajo, ha estado involucrado directa o indirectamente, desde La Charité profanée hasta su reciente Lumières de la théologie mystique(1), en la tarea de liberar la gnosis de las redes en las que una exégesis reductora la ha encarcelado. En la primera de estas dos obras, una denuncia implacable de dicha alteración, incluso de la parodia, que afecta a la más alta de las tres virtudes teológicas; Jean Borella, ha señalado que «la cuestión de la gnosis cristiana es extremadamente confusa», y simplemente propone, porque para comenzar a salir de este embrollo, volver a la fuente etimológica de la palabra en cuestión: «La palabra gnosis, derivada de la gnôsis griega, que significa conocimiento». Ciertamente, todos aquellos que han tratado de lidiar con la cuestión de la gnosis, obviamente no han olvidado recordar este hecho,pero, en la mayoría de los casos, han caído casi inmediatamente en los fangosos meandros de los comentarios perezosos o tendenciosos. Jean Borella permanece cerca de la fuente para testimoniar una realidad en torno a la cual se ordena gran parte de su trabajo, a saber, que la gnosis, en el sentido estricto del término, no se refiere al conocimiento ordinario, que es una erudición acumulativa del conocimiento, sino al «conocimiento sagrado», el que, por el contrario, ilumina la mente a través de dos vías: «en su objeto, que es la esencia divina», y «en su modo, que es una participación en el conocimiento que Dios tiene de Sí mismo».

Hubo errores por lo tanto, y desde muy temprano. Las doctrinas más o menos al margen del cristianismo primitivo y que pretendían ser gnosis salieron a la luz en el segundo siglo, lo que tuvo la desafortunada consecuencia de que el mismo término designaba dos enseñanzas opuestas sobre el conocimiento sagrado: el de la Iglesia. y las de las diversas escuelas heréticas; lo que los odiosos evasores de la gnosis olvidan o descuidan con desconcertante facilidad. Si se tomarán la molestia de abrir el muy autorizado Diccionario de Teología Católica para el artículo gnosis(2), podrían leer que «es en sí mismo el conocimiento explícito de las verdades reveladas, la ciencia de fe» ; y que «la palabra, con la idea que se le atribuye, se encuentra en el Evangelio, Lucas, xi, 52,(3) y en las Epístolas de los Apóstoles, I Cor., VIII, 7; XIII, 8, etc., para designar, junto a la fe que se adhiere a la revelación sobre la autoridad del testimonio divino, el estudio en profundidad de los dogmas por medio de las luces de la Escritura y la tradición». Por lo tanto, es difícil comprender que pasemos tan rápidamente por alto la distinción obvia entre gnosis ortodoxa y gnosis heterodoxa, la primera, la única, que legítimamente merece ser designada por este término; la segunda, siempre con el fin de desentrañar la cuestión, que se llamará gnosticismo. La distinción es capital, desafortunadamente ha sido ignorada, olvidada o descartada por razones oscuras, una distinción que, sin embargo, no deja de ser explícitamente expresada por el autor del artículo en el Diccionario de Teología Cristiana: «Ante esta gnosis herética, los Padres, celosos por combatirla y de mantener los derechos de la gnosis ortodoxa, no se cansaron de resaltar el principio fundamental del conocimiento cristiano».

En un artículo titulado La gnose au vrai nom aparecido en la revisión Krisis(4), Jean Borella, por su parte, presentó argumentos difícilmente refutables para apoyar el fundamento de la conservación del término gnosis, y esto prestando atención a Primera Epístola de San Pablo a Timoteo, VI, 20, que dice:«Oh Timoteo, guarda lo que se te ha encomendado, y evita las palabrerías vacías y profanas, y las objeciones de lo que falsamente se llama ciencia» traducido del griego «anthitheseis tès pseudonymou gnôseôs», que Jean Borella lo traduce más fielmente por «contradicciones del falso nombre gnosis».

«¿Por qué, pregunta Jean Borella, sentiría San Pablo la necesidad de defender la misma palabra de gnosis? ¿Por qué habla de un "nombre falso" y no solo de una ciencia falsa o real?. Su fórmula solo puede tener un significado: es que el conocimiento verdadero es también conocimiento por excelencia, el único conocimiento al cual solo, por esta razón, debe reservarse el término de gnosis; y también es por eso que, a pesar de la fundamentación de ciertas objeciones, creemos que es necesario mantener en francés el término de gnosis».(página 90).

Así aparece el problema mencionada anteriormente. La rehabilitación de la gnosis al verdadero nombre, de la gnosis ortodoxa y deificante, lejos de oponerse a la fe, es una profundización, gracias a la virtud trascendente de la inteligencia(5). Gnosis idéntica a esta fe en fidem, "en la fe", de la cual habla San Pablo: «Porque en él (el evangelio) la justicia de Dios se revela por la fe (ex fide) y para la fe (in fidem ) …» (Rm, I, 17). Lejos de oponerse a la caridad, la gnosis evita que se deteriore en ese narcisismo individualista que vemos demasiado en el hombre moderno, como la rana que quiere ser tan grande como el buey, en este estado de confusión el psíquico piensa que es espiritual; realidad temible que el lama tibetano Chögyam Trungpa llamara materialismo espiritual(6). Al igual que Charles Peguy que sintió que «el genio no se conoce a sí mismo», Jean Borella enfatiza acertadamente que «la caridad pura es una caridad que se ignora a sí misma». La ignorancia es necesariamente de la misma naturaleza que la «docta ignorancia» de Nicolas de Cuse, ya que solo después de haber abandonado todo apego al conocimiento cuantitativo y vano, comprendemos lo que realmente conocemos. Ahora es esta ignorancia conocida, co-nacida en la cual, el sujeto que conoce y el objeto conocido participan juntos en el eterno nacimiento espiritual del aquí y ahora libre de toda superposición mental; es esta la santidad, al igual que lo aprendido, la ignorancia, constituye la esencia misma de la gnosis ortodoxa. ¿Cómo, entonces, podría verse afectado el gnóstico por el orgullo intelectual del que lo acusan nuestros impenitentes "filósofos"?. Más creíble es este monje hesicasta, Élie l’Ecdicos, quien observó bellamente: «Él gnóstico, pone grandeza en el descenso de su alma y humildad en sus elevaciones»(7).

Como las dos alas del ave, la verdadera gnosis y la caridad pura son inseparables. Que falte una de las dos alas y el ave no podrá volar hacia los espacios azules. De la misma manera, será imposible que el alma despegue su vuelo deificador cuando carezca del ala de la caridad o de la gnosis: la caridad sin la luz de la gnosis se reduce gradualmente a un tonto sentimentalismo ideológico-espiritualista; la gnosis privada del calor de la caridad se seca, como un árbol privado de savia, en un orgulloso endurecimiento. Es entonces de poca importancia, finalmente, considerar como Evagrio al Pontífice que «la caridad es la puerta de la gnosis» o, a la inversa, como Gregorio de Nisa, que la gnosis, «conocimiento místico», se transforma en ágape, «vida mística» o «unión mística»(8).La precedencia, aquí, siendo nada más que un asunto de inclinación, puede estar más inclinada a enstase en un caso o éxtasis en otro(9). Además, ¿no esta la complementariedad de amor (caridad) y del conocimiento (gnosis) en el corazón de la doctrina de amor-intelección de Guillaume de Saint-Thierry, y no la encontramos algunos siglos después, en Dante y en los Fieles del Amor en el l’intelleto d’amore?

La evocación de Gregorio de Nisa, «Padre de la teología mística», nos lleva naturalmente al último libro de Jean Borella: Lumières de la théologie mystique. Aquí, la cuestión «confusa» de la gnosis se desentraña por el trabajo «enigmático y fundador» de Dionisio Areopagita, «el gran Dionosio», como a San Máximo, el Confesor, le gustaba llamarlo. En solo 180 páginas donde la concisión del pensamiento compite con una gran altura de miras, encontramos el lugar sagrado de los santos del Corpus Areopagiticum al cual el autor nos hace penetrar. También es necesario mencionar las últimas 60 páginas que constituyen la tercera parte del libro dedicado a tres figuras de la tradición dionisíaca: el maestro Eckhart, Henri Suso y el autor anónimo de la Theologia Teutsch (Teutsch es el antiguo ortografía de deutsch)

«Entre la abstracción necesaria de la escolástica, hoy desafiada injustamente, y el gusto de nuestro tiempo por una espiritualidad basada en la experiencia concreta, este libro intenta abrir otra perspectiva, la de la teología como un camino espiritual, como theognôsis, por la santificación de la inteligencia», leemos en la contraportada. ¡La santificación de la inteligencia! Esto puede parecer incongruente y espiritualmente incorrecto en un momento en que el sexto don del Espíritu Santo todavía se encuentra marginado con frecuencia para el beneficio exclusivo de la «experiencia concreta», en concomitancia con esta «caridad profanada» con contornos difusos, pero sacrificando la obsesión moderna de la investigación en todos los campos de la utilidad, de resultados cuantificables. Es porque la inteligencia, como la gnosis, ha sido golpeada con un desprestigio que la relega a la esfera de la mente analítica: «Todo lo que es demasiado intelectual, lo que cuenta es el amor a los demás y la experiencia resultante», los maestros ignorantes continúan asaltándonos, encontrando así una justificación de su pereza intelectual y prejuicios ideológicos, mientras que es la Intus-Legere, esa facultad de la que Santo Tomás enseña que permite «leer dentro», «penetrar en las esencias» y «tiene por objeto "lo que es"»(10). De nuevo, al igual que para la gnosis, los difamadores deben recordar la palabra del Salvador: «La verdad os hará libres»; ¿Quién puede negar que la inteligencia, con caridad, juega un papel esencial en el conocimiento de la verdad? Así, cuando Jean Borella escribe que la intuición intelectual «es la vida misma de la mente» y que «la operación anagógica», que es su práctica, «no tiene otro propósito que abrir el ojo del intelecto a la luz, es decir, al sentido que irradia realidades invisibles», no tiene absolutamente nada que ver con ningún intelectualismo, sino que participa en devolver sus títulos de nobleza a La inteligencia de la fe, en la ortodoxia católica más perfecta, haciendo eco de lo que se expresa en la Carta Encíclica de Juan Pablo II, Fides et Ratio. En este notable texto, de hecho, el sucesor de Pedro no dice del intellectus fidei (inseparable, como un doble principio metodológico, del auditus fidei): «El intelectualus fidei explica esta verdad (la verdad divina ), no solo mediante la comprensión de las estructuras lógicas y conceptuales de las proposiciones sobre las cuales se articula la enseñanza de la Iglesia, sino también, y sobre todo, revelando el significado salvífico que tales propuestas contienen para las personas y para las Humanidad»(11)

Pero después de estos preámbulos, entremos en Lumières de la théologie mystique (Las luces de la teología mística). Después del primer capítulo de la primera parte, Teología: de la tradición de los padres al misterio dionisíaco, Jean Borella recapitula los tres grados de la «teología tripartita», la de antes del cristianismo: la teología mítica, el trabajo de los poetas y el uso de la imaginación; la teología física, el trabajo de los filósofos, el tratamiento de la physis (naturaleza) y de la razón; Teología política, concerniente a los asuntos de la polis (ciudad) y que requiere la voluntad. El siguiente capítulo nos introduce en la teología de los primeros escritores cristianos. Aquí, la «verdadera teología» siempre se manifiesta de manera tripartita, pero de manera diferente, según «tres ejes semánticos»: «Entre los Padres, el foco luminoso de la teología única se irradia a lo largo de tres ejes inseparables [...]. Estos tres ejes son: la Sagrada Escritura, la Ciencia de Dios, la oración pura y contemplativa; en otras palabras: revelación, gnosis, deificación». Jean Borella examina el significado dado a la teología y los teólogos por Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio de Cesarea y San Atanasio en lo que concierne a la Escritura; por los tres grandes teólogos de Capadocia: San Gregorio de Nisa, San Basilio de Cesárea y San Gregorio de Nacianceno, los tres doctores de teología trinitaria pertenecientes a la Ciencia de Dios; y por San Gregorio de Nisa y Evagrio el Pontífice en relación con la oración pura. En esta perspectiva, la teología no es otra cosa, de acuerdo con el primer eje semántico, sino la «gnosis de Dios que Cristo ha venido a revelar»; «Ciencia de la Trinidad» según el segundo; y «conocimiento de la Trinidad» según el tercero.

El siguiente capítulo aborda la cuestión del misterio de la personalidad de Dionisio el Areopagita y la naturaleza de su síntesis, constituida por su doctrina de la teología. Para Jean Borella, no hay duda de que el nombre de "Dionisio el Areopagita" «debe [...] considerarse como un hieronym. Llevado por el santo fundador de la tradición dionisíaca, coloca el origen paulino de una función doctrinal, cuya enseñanza se perpetuó durante cuatrocientos años en la discreción, y que, afortunadamente, se revela a principios del siglo VI». Ya que si bien es cierto, el autor del Corpus arteopagiticum(12) no se puede confundir, por razones decisivas que Jean Borella revisa, con el ateniense de Areópago, convertido por San Pablo (Hechos de los Apóstoles, XVII, 34), es un hecho que este misterioso autor, se declara a sí mismo varias veces como discípulo directo del Apóstol de los gentiles. Dado que todo cualquier engaño ha sido descartado hace mucho tiempo por los especialistas, solo puede ser una individualidad vinculada a una cadena «iniciática» (usamos este término mientras nos mantenemos tan alejados de su sobrevaluación guenóniana como de su demonización tradicionalista) que se remontaría al Dionisio del Areópago, cuyo nombre es el único, entre los conversos de San Pablo, citado por los Hechos de los Apóstoles. Jean Borella también llama la atención del lector sobre el hecho de que el discurso de San Pablo en la "colina de Ares" donde se llevó a cabo el Areópago «contiene algunas de las enseñanzas más altas de la predicación cristiana»: el Dios de los cristianos es el «Dios desconocido»; «En Él tenemos vida, movimiento y ser»; «somos de un solo linaje». Luego aparecen, bajo la pluma de Jean Borella, consideraciones de la mayor importancia, no solo con respecto al significado espiritual de este tópico, sino también sobre sus extensiones culturales (y por lo tanto geopolíticas en el sentido de «geopolítica trascendental» evocada por Dominique de Roux) que, si no son las primeras, no son las menos importantes: « estamos presentes en este momento solemne, en la reunión, querida por Dios, entre la flor intelectual de la rama occidental de la gran tradición indoeuropea, y la flor vivificante y salvífica de la tradición semítica, Cristo. [...] los cristianos no son instituidos en judeo-cristianos ni en heleno-cristianos, sino en judeo-helenos. El hecho de capital en la historia cultural de Europa». Con Dionisio el Areopagita estamos en presencia, continúa Jean Borella, del testigo privilegiado de una gnosis paulina centrada «en la persona de Cristo, gnosis explícita y doctrinalmente definida» orientada hacia la Gnosis de Juan centrada, ella, en el «Verbo de la luz» y «directamente contemplativa», como lo atestigua la Carta X que cierra el cuerpo de sus obras.

Finalmente, en el último capítulo de esta primera parte, Jean Borella demuestra lo que, sin embargo, debe ser evidente, a saber, que Jesucristo, «El Camino, la Verdad y la Vida», por su encarnación salvadora, permite: realizar la filiación divina, que no es otra que la verdadera gnosis, esta deificación del justo al que Mons. Louis Laneau había consagrado su notable De deificatione justorum, muy oportunamente no olvidado por Jean Borella (13); filiación divina que es conocimiento del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo, santa teognosia que «puede ser, por definición, solo aquello que Dios opera de sí mismo en el hombre».

Al hacernos recorrer el camino de La teología según Dionisio, título de la segunda parte de su obra, Jean Borella nos lleva ahora al corazón de la teología mística, o más bien del misticismo de la teología (capítulo IX). Desde este corazón místico, dejaremos al futuro lector de esta notable contribución a los estudios dionisíacos, descubrir por sí mismo los arcanos extravagantes en los cinco capítulos que lo constituyen. Sin embargo, digamos que el autor examina aquí las tres fuentes de la ciencia teológica (capítulo VII), a saber, la Escritura (a la que corresponde el modo objetivo de la gnosis teológica), la Tradición Oral (modo objetivo y subjetivo), y la Iluminación interior (modo subjetivo), «con el entendimiento de que el tercero no puede ocurrir en ausencia de los dos anteriores». Tres fuentes a las que se debe agregar en Dionisio el Areopagita la afirmación de una Tradición secreta: «De estas luces producidas por una operación divina (la encarnación de la Palabra) y todas las demás del mismo tipo que, según las Sagradas Escrituras, es el don secreto (kruphia paradosis: tradición secreta) que nos fue otorgado por nuestros maestros inspirados, y a través de ellos, nosotros a su vez hemos recibido la iniciación», una tradición secreta cuya naturaleza es «la Simplicidad infigurable y maravillosa». Jean Borella asocia los cuatro caminos de la teología (capítulo VIII): Teología teológica, que tiene por objeto los símbolos de las Escrituras y su comprensión es por el anágoga: «El acto de la anagogía, es decir, literalmente , "el ascenso a la cima»; La teología afirmativa, expuesta por Dionisio en los Nombres Divinos, teología que utiliza ideas, nociones y conceptos, que pertenecen al lenguaje natural (Uno, Bien, Ser, Vida, Belleza, Inteligencia, Fuerza, Causa, etc.); La teología negativa y mística, que «consiste en negar cada símbolo y cada noción aplicada a lo que está más allá de cada figura y cada nombre,  sin rostro y anónima»", que necesariamente conduce al silencio místico; La anagogía, la clave de la teología negativa, combina la teología negativa y la teología afirmativa «introduciendo en el lenguaje conceptual [...] una" tensión anagógica "que la transforma internamente en un verdadero operador metafísico». En cuanto al misticismo de la teología, es esta última estación espiritual donde el discurso sobre Dios es el que, en el sentido apropiado, es la teología, se absorbe en el silencio místico (una palabra cuya raíz es la misma que la del silencio); Dionisio el areopagita: «Los misterios simples, absolutos e inmutables de la teología han sido enterrados en la oscuridad, más que en lo luminoso del silencio iniciador del secreto». Luego está la «unión con el Sujeto divino, que solo, dice Dionisio, confiere intelección suprema. El ser deificado es la perfección de la gnosis».

Esperamos que estas pocas notas susciten en el lector el deseo de leer esta obra preciosa que, en pocas páginas, lo repito, logra el desafío de revelar la médula sustantiva de la Teología mística. Leer Lumières de la théologie mystique no es solo descubrir o redescubrir de manera conceptual que la gnosis no es una «herejía eterna» o una «nueva religión»; También es, para aquellos que no conocen los escritos dionisíacos, una de las mejores maneras de abordarlos desde el punto de vista de la metafísica más pura de acuerdo con la ortodoxia de la revelación cristiana. De hecho, uno de los grandes méritos de Jean Borella es extraer de la difícil obra de este testigo privilegiado del conocimiento sagrado que fue René Guénon, el néctar, el sôma gracias al cual, muchos occidentales que se deslumbraron con las luces del Oriente no cristiano, puedan encontrar este mismo sabor auténticamente metafísico en el Oriente y el Occidente cristiano. Es a través de una curiosa alquimia que Jean Borella, recoge la bella flor del corpus guénoniano, especialmente su doctrina de los múltiples estados del ser, transmutando lo que es incompatible con la doctrina de la Iglesia, y demostrando lo que Guénon negó, es decir, que «desde su inicio el cristianismo es una religión universal», una metafísica liberadora ofrecida a todos: «Dios se hizo hombre para que el hombre se convierta en Dios» como no dejaron de proclamar los Padres de la Iglesia, y no, como afirmó, un esoterismo judío que se habría exteriorizado a sí mismo. En este, y en muchos otros puntos, especialmente lo concerniente al esoterismo, Jean Borella, a través de un guénonismo crítico, es más guénoniano que los guénonianos, un término que el propio Guénon probablemente habría rechazado, su constructivo guénoniano, en la medida en que el autor del esoterismo guénoniano y el misterio cristiano prolonga el trabajo de Guénon hacia direcciones que no pudo, no quiso o no tuvo tiempo de tomar. Metodología que también permite a Jean Borella "proteger" a Guénon de sí mismo y de quienes tratan de lanzar el oprobio en toda su obra por razones tan diversas como falaces. No está a la altura de la noción de operatividad, tan importante a los ojos de Guénon porque es indispensable para cualquier realización efectiva, que es reintroducida por Jean Borella en la perspectiva de la Revelación Cristiana; especialmente cuando detecta en Mons. Louis Laneau una invitación a implementar, como obreros de Dios, estas operaciones deificantes que el prelado de las Misiones Extranjeras expresó de esta manera: «Caminamos en Cristo, cuando, avanzando de virtud a virtud, trabajemos para definir y formar a Cristo mismo en nosotros de la manera más perfectas». Lo que llevó al difunto Frank Viellart a pronunciar, entre los impasibles muros de la Sorbona, estas palabras incandescentes: «Una perspectiva altamente sofisticada: ¡estamos embarazados! bajo la acción del Espíritu, nos entregamos a nosotros mismos. Damos a luz a quienes somos, desde toda la eternidad». Hay gestación - trabajo(14). Es precisamente este trabajo el que nos esforzamos por lograr de manera contradictoria, con toda humildad pero con determinación, lo que requieren los tiempos de los trabajadores de la hora undécima.

Sí, la conciliación concede gran importancia al significado preciso de las palabras, y toda escritura humana que no sea una reverberación de la Escritura divina; en la que la letra encuentra que su espíritu es nada. Es por esto que nos queda claro que Jean Borella, debido a sus incansables esfuerzos por recuperar el intellectus fidei al que Juan Pablo II en  De Labore Solis,  menciono de la siguiente manera: «cada letra del Libro Sagrado recibe la chispa del fuego del Espíritu y todas las Escrituras se encienden, el arbusto ardiente de la revelación, que arde sin ser consumida por los siglos de los siglos».

Christian Rangdreul

Fuente: Contrelitterature

Traducción: Yerko Isasmendi

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Notas

1) La charité profanée, Éditions du Cèdre,1979 ; Lumières de la théologie mystique, L’Age d’Homme, 2002. Du même auteur : La crise du symbolisme religieux, L’Age d’Homme, 1990 ; Mystère du signe, Maisonneuve et Larose, 1989 ; Le sens du surnaturel, Ad Solem, 1996 ; Ésotérisme guénonien et mystère chrétien, L’Age d’Homme, 1997 ; Penser l’analogie, Ad Solem, 2000 ; Symbolisme et réalité, Ad Solem, 2000 ; Le poème de la Création, traduction de Genèse 1-3, Ad Solem, 2002. 

2) Dictionnaire de théologie catholique, art. «Gnose».
3) «Ay de vosotros, doctores de la ley! que habéis quitado la llave de la ciencia; vosotros mismos no entrasteis, y á los que entraban impedisteis»
4) Krisis n° 3, «Tradition ?», septiembre 1989.
5) El don de la inteligencia es el sexto de los siete dones del Espíritu Santo, «el augusto septenario» que se opone al «terrible septenario» de los pecados mortales; Inmediatamente precede al séptimo regalo, el de la sabiduría. Si los primeros cinco regalos: el temor a Dios, la piedad, la ciencia, la fuerza, el consejo, pertenecen a la acción, los dos últimos son parte de la contemplación. «El camino de la contemplación, por lo tanto, estará abierto para él (para el alma), y el Espíritu Divino lo introducirá por medio de la Inteligencia», Dom Prosper Guéranger, Les dons du Saint-Esprit, Solesmes, 1950.
6) Ver el ensayo "L’homme du Soleil du Grand Est dans" en  Contrelittérature.
7) La Philocalie, presentada por Olivier Clément, Desclée de Brouwer / J. C. Lattès, 1995.
8) Ver: Jean Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, Aubier, 1954 
9) Enstase es un neologismo inventado por Mircea Eliade para designar una unión con Dios que opera dentro de uno mismo, en contraste con el éxtasis, que es una experiencia espiritual donde la unión con Dios tiene lugar a través de una salida de en sí.
10) Saint Thomas d’Aquin, prefacio y traducción de R. P. Mennessier, o. p., Aubier, 1957
11) Jean-Paul II, La foi et la raison. Lettre encyclique Fides et ratio, Présentation par Michel Sales, s. j., Centurion / Cerf / Mame, 1998.
12) Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite, traduction, commentaires et notes par Maurice de Gandillac, Aubier, 1980. Vladimir Lossky, Théologie mystique de l’Église d’Orient, Aubier, 1980. René Roques, L’univers dionysien, structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Cerf, 1983. Théologie mystique, traduction de Ysabel de Andia, Henôsis. L’union à Dieu chez Denys l’Aréopagite, Philosophia Antiqua, vol. LXXI, E.J.Brill, Leiden-New-York-Koln, 1996.
13) Louis Laneau, De la déification des justes, traducción, introducción y notas de Jean-Claude Chenet, prefacio del profesor Jean Borella, Ad Solem, 1993. Una figura sorprendente del movimiento misionero en el siglo XVII, que después de haber caído, durante la oración, en estas palabras de San Juan (3: 1): "Mire qué amor nos ha dado el Padre para que podamos ser llamados hijos de Dios y así sea" que Mons. Louis Laneau emprendió la escritura de De déification justorum.
14) Franck Viellart , «Pour une gnose de l’incarnation», in La gnose, une question philosophique, sous la direction de Natalie Depraz et Jean-François Marquet, Cerf 1999.

La carta del Diablo en la hechiceria renacentista

Ya en otras entradas me he referido a la historia de la cartomancia en relación con la brujería y hechicería, atestiguada en los legajos de los archivos inquisitoriales. En esta oportunidad me centraré en la relación del tarot y la hechicería en la Venecia renacentista.

Michael S. Howard en su trabajo “A magic ritual in sixteenth-century Venice” comienza señalando que en la Venecia del siglo XVI una de las prácticas mágicas consideradas más blasfemas y peligrosas era el "scongiuro del tarrocco", también conocido como el “Martello d'amore” (Martillo del amor); Lorenzo Lippi[1] en su “Malmantile Racquistato” precisa el significado del término "ammartellato": «Martillo de amor es cualquier dolor o angustia del corazón por el amado: llamado Martillo porque este golpea y remece al corazón, de donde viene el término “Batticuore” (latido del corazón)».

Ahora bien, los métodos y usos de las cartas por parte de los hechiceros/as no se limitaban a la cartomancia, en los procesos inquisitoriales podemos encontrar formas ya olvidadas de su uso mágico, por ejemplo citaré el caso de un tal Gabriele que fue acusado en 1589 por la Santa Inquisición por haber enseñado sus oscuras artes a una “massera”, es decir, una sirvienta llamada Ariosa, que quería recuperar su trabajo. En este caso, aunque las cartas no persiguen resucitar una pasión amorosa, la función “del martillo” era todavía golpear el corazón de su ex empleador, para que este actuará en base a los deseos de la criada. Cuando Ariosa fue presionada a confesar relato: «… y luego me dijo que yo debía tomar un pedazo de cuerda de la campanilla de la iglesia y comprar una lámpara colgante con un bozzolao [candelabro con una base redonda], aceite, y un tarrocco en el que el Diablo estuviera pintado[2] y todas estas cosas en nombre de mi Señor, y que al tomar estas cosas no debía decir nada más, y luego me dijo que debía encender esa lámpara ante la imagen del diablo del tarrocco, que tuve que ponerlo con los pies hacia arriba y arrodillarse ante el dicho tarrocco con mis trenzas sobre mis hombros, (no recuerdo si con las rodillas descubiertas), y de repente de rodillas decir mi deseo con ira [stizza], extendiendo dicha lámpara colgante, y así habría alcanzaría mi deseo».

Michael S. Howard nos precisa que «en la práctica, la sirviente tenía que encender una vela delante de una carta invertida del tarot que representaba al diablo y dejarla arder hasta que se alcanzara el resultado deseado. A la mujer se le había recomendado que se aflojara el cabello y se quedara arrodillada delante de esa carta dirigiéndole al amanecer, al mediodía y al anochecer oraciones de devoción y fórmulas mágicas. Esto haría que el Diablo fuera al corazón de su empleador, causándole mucho dolor y forzándolo a devolver su trabajo»[3], En cuanto a la posición invertida de la carta, no hay misterio alguno ya que es sabido que dicha posición está relacionada con lo malo y negativo.

Marisa Milani en su trabajo “Streghe e Diavoli nei processi del S. Uffizio” nos da otra variación del uso mágico de la carta del diablo, esta vez con fines amorosos: «La carta del diablo del tarot, era el objeto más comúnmente utilizado para este tipo de hechizo, el cual consistía en poner la carta en una estantería delante de la cual había una vela de aceite que provenía de una lámpara de una iglesia, mientras que la mecha también tenía que hacerse con la cuerda de la campana de una iglesia. El ritual, casi siempre con fines amorosos, consistía en ponerse delante del pequeño altar y recitar el Paternoster durante tres noches consecutivas, con el cabello hacia abajo y las manos en la espalda, dirigiendo estas oraciones a las almas de los ejecutados que pudieran interceder ante el Gran Diablo con miras a que este logrará que los deseos fueran alcanzados».

En el proceso de 1586 llevado en contra de Emilia Catena, sabemos a través de las declaraciones de los testigos de los objetos utilizados para los rituales: la imagen de un diablo, Velas, huesos de muertos o tierra de un cementerio, una cesendello, aceite y cuerda de campana de una iglesia, fagots, una pequeña olla de barro, aceite común, un pájaro vivo, pan, sal, alumbre de roca.

Andrea Vitali en su libro “I Tarocchi - Storia, Arte, Magia - dal XV al XX secolo” nos señala que «el uso de las cartas para la magia era una práctica tan difundida en los siglos XVI y XVII que los tribunales inquisitoriales tuvieron que intervenir con más frecuencia para condenarla». Citando el caso ya mencionado en Venecia del uso de la carta “il diavolo” en un ritual desarrollado en un altar y otro caso similar en Toledo en 1615.

Yerko Isasmendi

Reseña: Les Kynica du stoïcisme

"Si el cinismo siempre ha tenido una mala prensa en la escena filosófica, es en parte debido a los rasgos escandalosos registrados en la Antigüedad, en base a la Politeia y las tragedias de Diogenes. Pero estos rasgos también se encuentran en la Politeia de Zenón y en los estoicos más importantes, como Cleantes y Crisipo. ¿Cómo podemos explicar que los filósofos cuya reputación de seriedad es bien conocida, podrían haber aceptado e incluso alabado principios tan escandalosos como la antropofagia, la libertad sexual total, la indiferencia al entierro, la igualdad entre hombres y mujeres, la negación de lo sagrado, el cuestionamiento de la polis y sus leyes?"

Desde al menos la época de Atenodoro de Pergamon, estoico, bibliotecario y depurador de la infame República de Zenón, ha habido intentos de limpiar al estoicismo, de purgarlo de su ascendencia cínica de mala reputación. G.-C. ofrece una reevaluación de estos lavados de imagen del estoicismo y ofrece un examen detallado de las afinidades entre el cinismo y la temprana Stoa. La kynica del título es una referencia a la subsección de H. von Arnim del mismo nombre en SVF (es decir, 3.743–56). En la práctica, se refiere a los fragmentos de la República de Zenón y los textos relacionados con Cleantes y Crisipo que abordan temas similares, generalmente escandalosos. El otro material primario clave discutido, es la República de Diógenes, que para algunos fue la supuesta inspiración para el trabajo del mismo nombre de Zenón.

El primer capítulo analiza el estado de estas dos repúblicas y, naturalmente, dedica mucho espacio al análisis del informe antiguo más importante de ellas, De Stoicis de Filodemo de Gadara. En dicha obra, Filodemo quiere mostrar cuánto tienen en común las Repúblicas de Diógenes y Zenón, con miras de avergonzar a los estoicos de su tiempo. Tales estoicos tendieron a seguir uno de dos caminos: o rechazaron la República de Zenón como no auténtica o simplemente la consideraron producto de la juventud inmadura, o lo reconocieron, pero procedieron a construir en base a esta, una genealogía a través de los cínicos hasta Sócrates, justificando así la presencia de la herencia cínica del estoicismo. G.-C. sugiere que, a pesar de algunas antiguas dudas, la República de Zenón sería genuina; argumentando también, contra Schofield (The Stoic Idea of the City [Cambridge, 1991]), que Filodemo probablemente tuvo acceso personal al texto en cuestión.

Los capítulos II y III tratan del carácter general de la República de Diógenes, de la República de Zenón y la kynica de los primeros estoicos, en particular la de Crisipo. Diógenes ofrece una individualista "anarquía liberadora" (p. 28), un cosmopolitismo negativo que niega la importancia de la ciudad tradicional. Por el contrario, Zenón tiene una concepción más positiva del papel de la comunidad. A pesar de su política radical, Zenón acepta las convenciones sociales que lo rodean, tal como lo hizo Sócrates cuando se negó a escapar de la prisión; y esto marca una ruptura importante con la tradición cínica. Pero todavía hay mucho en común entre Diógenes y Zenón, —y este es un tema clave en el libro—, Zenón no fue el único estoico en mirar favorablemente su herencia cínica. En particular, Crisipo parece haber estado muy interesado en los temas que se pueden encontrar en la República de Diógenes. La presencia de temas cínicos en Crisipo, muestran que la República de Zenón no puede ser calificada, como lo intentaron hacer parecer algunos estoicos posteriores, como una obra inmadura temprana. La influencia de Diógenes y su República, se puede ver en los principios de la Stoa. El tercer capítulo examina la forma en que Filodemo (y otros) intentaron retratar a las Repúblicas políticamente revolucionarias de Diógenes y Zenón, como poco más que catálogos de comportamiento escandaloso.

El capítulo IV analiza las resonancias doctrinales entre el cinismo y el estoicismo y, en particular, hasta qué punto la kynica estoica puede integrarse con los temas centrales de la Stoa. G.-C. se centra en dos doctrinas que se originan con Zenón: la teoría de los indiferentes y la teoría de las acciones apropiadas. Mientras que la primera traiciona claramente alguna influencia cínica a través del maestro de Zenón, Crates, G.-C. sugiere que la división de los indiferentes en preferidos y no preferidos, también indica la influencia del otro maestro de Zenón, Polemón el Académico. La noción de acciones apropiadas, argumenta, ofrece un marco en el cual abordar las primeras referencias estoicas al comportamiento escandaloso como el incesto y el canibalismo. En particular, G.-C. sugiere que esto hace posible integrar las referencias de Crisipo a temas cínicos en el marco más amplio de la ética estoica. Después de Crisipo, la afinidad estoica por el cinismo se desvaneció, y muchos estoicos posteriores, como Atenodoro de Pergamon, estaban avergonzados por las tendencias cínicas de los primeros miembros de la Stoa. Parece que Apolodoro de Seleuceia (a quien está dedicado el apéndice del volumen) intentó resolver este problema presentando el cinismo como un atajo a la virtud, corriendo junto al estoicismo, la ruta más larga. El capítulo V ofrece más información sobre la teoría de los indiferentes y pregunta si esta ya se puede encontrar en el cinismo. Discute el estoicismo heterodoxo de Ariston, señalando que su posición es posiblemente aún más cínica que la de Zenón y Crisipo, en la medida en que rechaza la división de los individuos en preferidos y no preferidos.

El apéndice está dedicado a Apolodoro de Seleuceia y al papel de su Introducción a los dogmas en la doxografía de Diógenes Laercio, libros VI y VII. G.-C. sugiere que ese papel puede haber sido decisivo en la configuración de la figura de Diógenes, y por lo tanto, puede haber tenido una influencia considerable en las percepciones posteriores de la relación cínico-estoica.

En resumen, lo que tenemos aquí es una presentación académica detallada que repasa el material que ya ha sido examinado anteriormente. Sin embargo, es valioso volver a presentarlo todo en un solo lugar. El principal reclamo de G.-C., de que la admiración estoica por los cínicos no se limitó de ninguna manera a un trabajo inmaduro de Zenón, es uno que merece ser tomado más en serio de lo que a veces suele suceder.

The Classical Review vol. 55 no. 1 (2005)

John Sellars

King´s College London

Traducción: Yerko Isasmendi

¿Quién o qué es un Salafi? Es su enfoque válido?

La palabra salafi o "primeros musulmanes" en la erudición islámica tradicional, significa alguien que murió en los primeros 400 años después del Profeta (que Al.lah le bendiga y le de paz), incluyendo académicos, tales como Abu Hanifa, Malik, Shafii y Ahmad ibn Hanbal. Por lo cual, cualquier persona que murió después de esto, es uno de los Khalaf o "musulmanes de los últimos días".

El término "salafistas" fue revivido como un eslogan y un movimiento, entre los musulmanes de los últimos días, por los seguidores de Muhammad Abdu (un estudiante de Jamal al-Din al-Afgani), trece siglos después del Profeta (que Al.lah le bendiga y le de la paz), aproximadamente un centenar de años atrás. Al igual que otros movimientos similares, que históricamente han aparecido en el Islam, su afirmación básica es que la religión no ha sido bien entendida por nadie, a excepción del Profeta (Al.lah le bendiga y le de paz) y los primeros musulmanes - y ellos mismos.

En términos de ideales, el movimiento abogó por un retorno a la ortodoxia de la shari'a, para purificar el Islam de innovaciones, y establecer los criterios para juzgar en base al Corán y a los hadices. Ahora bien, estos ideales son nobles, y yo no creo que nadie estaría en desacuerdo sobre su importancia. El único punto de desacuerdo es cómo estos objetivos se han de definir, y cómo el programa ha de ser llevado a cabo. Es difícil en pocas palabras tratar adecuadamente todos los aspectos del movimiento y de las temáticas planteadas, pero espero publicar un tratamiento más completo a finales de este año, insha.Allah, en una colección de ensayos titulada "The Re-Formers of Islam".

En cuanto a su validez, se puede observar que el enfoque salafista es una interpretación de los textos del Corán y la sunna, o más bien un órgano de interpretación, y como tal, los que promueven en sus reclamos están sujetos a los mismos criterios rigurosos de las ciencias islámicas como cualquier otra persona que hace afirmaciones sobre la interpretación del Corán y la sunna, es decir, deben demostrar:

1. que sus interpretaciones sean aceptables en términos de la lengua árabe;
2. que posea el dominio exhaustivo de todos los textos primarios que se relacionan con cada pregunta, y
3. que tenga conocimiento de la metodología de usul al-fiqh o "fundamentos de la jurisprudencia" necesarios para entrar en forma integral entre todos los textos primarios.

Sólo cuando uno tiene estas calificaciones puede legítimamente efectuar un reclamo válido de interpretación de los textos, que se llama ijtihad o "deducción de la sharia" a partir de las fuentes primarias. Sin estos requisitos, lo más que se puede hacer legítimamente, es reproducir una afirmación interpretativa de alguien que definitivamente tiene estos requisitos, a saber, alguien que unánimemente es reconocido por la Umma, como tal, desde los tiempos de los verdaderos salaf, estando en primera línea. los cuatro imames mujtahid de las escuelas de jurisprudencia o "madhhabs".

En cuanto a los estudiosos de hoy que no tienen las calificaciones de un mujtahid, no me queda claro porqué deben ser considerado mujtahids por defecto, como cuando se dice que alguien es "el más grande estudioso vivo de la sunna", es lo mismo que si calificamos a los alumnos en el patio de una escuela como un físico, diciendo: "Él es el físico más grande en el patio". Pretensiones de conocimiento islámico no se producen de forma predeterminada. Consignas de "seguir el Corán y la sunna" suena bien en teoría, pero en la práctica se reduce a una cuestión de erudición, que resuelven las preguntas de los musulmanes sobre miles de temas de la shari'a que surgen a lo largo de su vida. Uno se da cuenta de que uno tiene que elegir entre seguir el ijtihad de un mujtahid real, o el ijtihad de algun otro "líder del movimiento", cuya calificación puede ser simplemente una cuestión de reputación, algo que se hace a menudo y que se expande entre las personas sin comprensión de estos temas.

Lo que viene a la mente de muchas personas en estos días, cuando uno dice "salafistas" son jóvenes con barba argumentando acerca del Din. La esperanza básica de estos jóvenes reformadores parece ser que el argumento y el conflicto, con el tiempo desgaste cualquier resistencia o desacuerdo con sus posiciones, lo que llevaría a la purificación del Islam. En este caso, creo que la educación, en todos los ámbitos, puede hacer mucho más para mejorar la situación actual.

La realidad del asunto es que los imames mujtahid, aquellos cuya tarea consistía en deducir la shari'a islámica del Corán y los hadices, estaban de acuerdo sobre la mayoría de las sentencias, mientras que en las que no estaban de acuerdo, tenía buenas razones para esto. ya fuera porque el árabe se puede entender en más de un sentido, o porque el Corán o el texto de un hadiz admitía las calificaciones que figuran en otros textos (algunos de ellos aceptables por razones de metodología jurídica por un mujtahid pero no por otro), y así sucesivamente.

Debido a la falta de información concreta en Inglés [y más aun en español], la legitimidad de la diferencia en las decisiones académicas de las reglas de la shari'a a menudo se pierden de vista entre los musulmanes en Occidente. Por ejemplo, el trabajo Fiqh al-Sunna por el autor Sayyid Sabiq, recientemente traducido al Inglés, presenta evidencias en base al hadiz que corresponde a alrededor del 95 por ciento de las decisiones juridicas de la escuela Shafi'i. Que es un aporte bienvenido, pero de ninguna manera la "última palabra" sobre estas resoluciones. Cada una de las cuatro escuelas tiene una gran cantidad de literatura de evidencias de hadiz, y no sólo la escuela Shafi'i reflejada en el trabajo de Sabiq. La escuela Maliki tiene la Mudawwana del Imam Malik, por ejemplo, y la escuela Hanafi tiene la Sharh ma'ani al-athar [Explicación de los significados de las Tradiciones] y Sharh Mushkil al-Athar [Explicación de los hadices problemáticos], ambas obras del gran maestro del hadiz , el  Imam Abu Jafar al-Tahawi, el último trabajo ha sido recientemente publicado en dieciséis volúmenes por Mu'assasa al-Risala, en Beirut. Quien no ha leído estos trabajos y no sabe lo que hay en ellos, está condenado a ignorar la evidencia del hadiz de una gran cantidad de posiciones Hanafi.

Lo que estoy tratando de decir es que hay un gran elemento de ficción que tiene lugar cuando alguien se acerca a los musulmanes y dice: "Nadie ha entendido correctamente el Islam excepto el Profeta (que Al.lah le bendiga y le de paz) y los primeros musulmanes, y nuestro shaij". Esto no es válido, porque las obras perdurables de los imames de primer orden del hadiz, la jurisprudencia, la exégesis coránica, la sharia y otras disciplinas imponen a los musulmanes la obligación de conocer y entender su trabajo, de la misma manera que la comprensión seria en cualquier otro ámbito académico obliga a haber estudiado las obras de los principales estudiosos que han tratado sus problemas y resuelto sus consultas. Sin estos estudios, uno está condenado a repetir los errores refutados en el pasado.

La mayoría de nosotros hemos conocidos en la Umma, a quienes no reconocen otro experto en la faz de la tierra, además del imam de su madhhab, al shaij de su Islam, o algún estudioso contemporáneo o de otra índole. Y este tipo de entusiasmo es comprensible, incluso aceptable (a nivel humano), en un no erudito. Pero sólo en la medida en que no se convierta en  ta'assub o fanatismo, lo que significa que uno cree que puede dejar fuera - a los musulmanes que siguen a otros estudiosos calificados. Esto es haram, porque es parte del sectarismo ( tafarruq ) entre los musulmanes que el Islam condena.

Cuando uno adquiere conocimiento islámico y pone a un lado la ficción, uno ve que los superlativos de los académicos en particular, como "el más grande" son insostenibles, que cada una de las cuatro escuelas clásicas de jurisprudencia islámica ha tenido muchas luminarias. Imaginar que todos los eruditos anteriores deben ser evaluados en términos de este o aquel "Gran Reformador", conlleva estar preparado para una gran decepción, porque intelectualmente - esta afirmación - no tiene sustento. Recuerdo que una vez escuché a un estudiante de Derecho en la Universidad de Chicago decir: "No estoy diciendo que Chicago tiene de todo. Es sólo que ningún otro lugar tiene algo." Nada justifica la incorporación de este tipo de actitud entre nuestros académicos, ya sea que se llame "Movimiento Islámico", "salafismo", o algo más, y cuanto antes lo dejemos atrás, mejor será para nuestra erudición islámica, nuestra sentido de la realidad, y para nuestro din.

Shaij Nuh Ha Mim Keller
Traducción: Yerko Isasmendi