El arte de la resistencia espiritual es el más difícil de todos. Al resistir, en nombre de la mente, las formas y fuerzas que parecen amenazarla, corremos el riesgo no solo de pasar por reaccionarios obtusos y rutinarios, que no son nada, sino de engañarnos sinceramente. Combate y confunde la resistencia del espíritu con el espíritu de resistencia, que compromete sin remedio la causa que uno quería defender. Bajo qué condiciones puede la lucha por la mente evitar el pecado contra el espíritu, esto es lo que quisiéramos tratar de aclarar. Habrá que empezar por analizar el concepto de resistencia. Luego mostraremos cómo la mente es, por sí misma, la única resistencia verdadera. Finalmente, la tradición nos proporcionará el modelo y el secreto de la resistencia espiritual, porque en ella el espíritu se convierte en resistencia y la resistencia se transforma en espíritu.
Veamos primero lo que cada una de las tres raíces de la palabra «resistencia» nos enseña. Lo primero, que en la composición del término es el último, deriva del latín «sto, stare», que designa el hecho de estar de pie, de erigirse en un lugar determinado.
Por lo tanto, es la forma más elemental de existencia, porque existir aquí abajo es primero estar allí, ser identificable en un lugar dado del espacio. La repetición «si-sto, sistere», que constituye la segunda raíz, indica no solo el hecho de que todo lo físico está en su lugar, sino también el de detenerse allí, de modo de ocupar el lugar, de vivir en el lugar, de estar realmente donde estamos, para instalarnos y quedarnos allí. Aquí, el tiempo se agrega al espacio: el «sistere» extiende en la duración de una vida lo que previamente se consideró bajo el modo de su determinación espacial. La tercera raíz, el prefijo «re», indica el retorno, la repetición; introduce una nueva idea, porque uno regresa solo de donde se había ido y, dado que es el retorno a un «sistere», es el regreso al lugar donde uno se había establecido, del cual fue expulsado, o al menos se corría el riesgo de ser desalojado. La resistencia no es simplemente mantenimiento o permanencia, no es solo una «estancia», sino que es el rechazo activo de un desplazamiento impuesto. Con la resistencia, el lugar donde uno vive temporalmente se pone en relación con una realidad externa e invasiva. Esto demuestra que la resistencia no es lo primero, como mirar u observar. Es reacción, respuesta, pero de un tipo particular, porque esta respuesta consiste, sin embargo, en nada más que mantenerse en el primer estado. Es el primer estado el que se constituye la respuesta a que la resistencia se opone secundariamente a las fuerzas de dislocación. La resistencia, como resistencia, por lo tanto, parece no tener ningún principio en sí misma: son las fuerzas de dislocación las que convierten el mantenimiento, «sistere», en resistencia. Y, sin embargo, el principio, la razón de ser de la resistencia no puede ser otra cosa que el mantenimiento en sí. Tal es la paradoja de la resistencia, o al menos su dificultad fundamental: es la presión de la dislocación la que despierta resistencia; pero lo que quiere la resistencia es que sigue existiendo lo que existía antes de la presión de la dislocación y que, entonces, era simplemente la continuidad de la vida.Pero precisamente debido a la presión de la dislocación, lo que resiste ya no puede ser pura y simplemente lo que quedó. Porque el sustento es el ejercicio natural y espontáneo del acto de existir, es la voluntad de ser uno mismo, no es la negativa activa a no ser otra cosa o ser. Mientras se niega a ser otro que uno mismo, se está deseando activamente la propia esencia contra lo que amenaza su existencia. Esto tendrá dos consecuencias. La primera es que la esencia a la que uno pretende permanecer fiel deja de ser el principio inmanente de las operaciones del ser humano, deja de ser ese principio que lo animó de manera espontánea y natural. Esta esencia se convierte entonces en un principio casi trascendente, un estándar o un ideal hacia el cual el ser humano siente un deber y del cual, en consecuencia, se distingue casi espontáneamente. La segunda consecuencia es que este principio trascendente, esta norma o este ideal de que el hombre se siente a sí mismo, en la resistencia, como servidor, no solo debe mantenerse, sino también defenderse, lo que supone el establecimiento de un dispositivo de protección lo más efectivo posible: en resumen, el sirviente es también un guardián y un centinela.
Estos son los dos puntos que necesitamos desarrollar ahora.
La voluntad de resistir, como hemos dicho, se introduce entre el ser humano y el principio inspirador en el que se trata de permanecer fiel, una distancia que hace que este principio pierda la inmediatez de su acción inspiradora. Sin embargo, es precisamente por su valor que este principio debe ser preservado, su valor, es decir, su virtud inspiradora. Pero entonces, ¿no comienza la resistencia precisamente a privarse del disfrute del beneficio que desea salvaguardar?
Consideremos el caso del Antiguo Régimen o la Antigua Liturgia. Si para algunos, el estado de cosas que las revoluciones políticas o litúrgicas han hecho que sean consideradas «antiguas» debe preservarse, y por lo tanto, si es necesario resistir el cambio, no se debe a un apego puro al pasado como tal, sino por el valor insustituible de lo que uno destruye y su superioridad sobre lo que uno sustituye, lo que significa la fuerza vital y la eficiencia de la persona. En otras palabras, en el caso del Antiguo Régimen, como de la Misa Tridentina, la «Resistencia» nace de la convicción de que estos son mejores que el Nuevo Régimen o el Novus Ordo Missae, que es el fin apropiado de cualquier trabajo político o litúrgico. Y, sin embargo, cuando se trata de resistencia, este valor de la eficiencia que se experimenta inmediatamente bajo el antiguo régimen se transforma en un principio ideal que probablemente continúa iluminándonos, pero de los cuales hemos perdido la posesión silenciosa, la condición. Sin embargo, es necesario su poder inspirador. ¿Cómo puede uno escapar a la sensación de que cada esfuerzo de resistencia y restauración se distorsiona en una reconstitución histórica o cae en lo que Pío XII, en Médiator Dei, llama arqueología excesiva?
Es cierto, entonces, que el principio inspirador que debe salvaguardar, cuando esta en el ejercicio libre de su operación, cuando no se manifestó como tal, en la desnudez de su esencia. Inmanente a formas políticas o litúrgicas, animándolas invisiblemente. Pero, además, estas formas en sí mismas no son inmutables. Como todas las cosas temporales, sufren modificaciones lentas pero continuas, pero nunca roturas ni alteraciones sustanciales. Así, desde un árbol que crece y que, desde pequeñas semillas que germinan en la oscuridad de la tierra, se convierte continuamente en las vastas ramas florecientes en las alturas móviles del cielo. El árbol de la historia es en sí mismo el principio en su encarnación. Sin duda, las fuerzas de dislocación y revolución, al cortar el árbol de la historia, obligan a los resistentes a distinguirlo del principio encarnado en él: el cadáver prueba el alma por su ausencia. Realmente, solo después de la Revolución Francesa, la monarquía se convierte en una teoría y una doctrina. Anteriormente, era un presente cotidiano vivido. Entonces es también, y es casi nada más que una abstracción. Y precisamente por esa razón, para evitar el riesgo de amenazar constantemente con ver que la realidad del principio inspirador se transforma, bajo el nuevo régimen, en un cadáver conceptual, estamos cada vez más tentados a identificar este principio con una de las formas que ha asumido, algunos que se detienen en el último estado, considerado como canónico, de su lenta evolución, otros que, por el contrario, quieren volver a la supuesta pobreza de las formas primitivas. La verdadera monarquía, ¿es la de Luis XIX o San Luis? ¿La verdadera liturgia eucarística, la de 1962 o la de San Ambrosio o San Hippolita?.
Tal es la situación general que las fuerzas de revolución imponen a la resistencia. Normalmente es insostenible. Y debido a que normalmente es insostenible, adherirse a ella requiere un comportamiento anormal. Es entonces cuando uno se vuelve realista e incluso ultra-realista, o tradicionalista, e incluso fundamentalista. ¿Hay un monárquico bajo la realeza? ¿Hay algún tradicionalista bajo el régimen de la tradición?
Así, y muchas veces sin el conocimiento de quienes sucumben a ella, se lleva a cabo una identificación del espíritu con la resistencia. Esta perversión evitable ocurre exactamente cuando la confianza en las fuerzas de la resistencia superan la confianza en el espíritu que la anima. Luego pasamos de la resistencia espiritual a la resistencia-fortaleza. Se establece una especie de tutiorismo práctico que siempre se basa en lo más seguro, es decir, en la multiplicación de las precauciones humanas, el cuidado de salvaguardar lo esencial. Refuerza la disciplina y las sanciones que debe garantizar; la vigilancia y las denuncias se desarrollan con una conciencia cada vez mayor de fallas y desviaciones. La ortodoxia se define con una rectitud cada vez más formal y geométrica, de modo que las discrepancias, antes infinitesimales y casi indistinguibles, ahora adquieren la apariencia de herejías importantes. Y no hay duda de que hay un cierto gusto por el «caporalismo» inherente en el ser humano, pero debe verse sobre todo en el ansioso deseo de asegurar la efectividad de la resistencia. Ahora, como hemos visto, meditando sobre el significado etimológico del término, la resistencia tiene, ante todo, un espacio, un lugar cultural, obviamente, el mismo donde se inscribieron las formas del espíritu.. Es por eso está fortificando el lugar que pretende seguir ocupando. Lo aísla del resto del mundo, cierra todas las grietas y salidas, nada debe ser capaz de penetrar, nada debe escapar. Así, se piensa, el espíritu estará bien guardado. La red de protecciones nunca es suficiente, la cerca nunca es tan hermética, de ahí la necesidad de su refuerzo indefinido. Es demasiado obvio que en esta empresa el fin se pierde cada vez más a la vista y se reemplaza por la acumulación de los medios que se consideran esenciales para obtenerlo. La mente se convierte por completo en resistencia hasta que se da cuenta, demasiado tarde, de que han desaparecido las mismas razones en cuyo nombre se había construido una fortaleza tan alta y poderosa.
Por lo tanto, es importante cuestionar la verdadera esencia de lo que dura, lo que resiste todos los cambios y sobrevive a toda destrucción; Es por eso que nos dejamos guiar por el orden natural mismo, para saber lo que nos enseña acerca de la resistencia de la mente, y sin perder de vista que lo que es verdadero para el orden natural, no puede ser válido como tal para el orden cultural al que pertenece la resistencia espiritual.
Nos inclinamos espontáneamente, cuando consideramos un ser vivo, una planta, un animal o un hombre, para identificar su consistencia ontológica, la dureza de su ser, con la de su cuerpo, es decir, la consistencia de su ser. Un sujeto organizado. En los vertebrados, por ejemplo, establecemos una especie de jerarquía entre las partes realmente duras, principalmente el esqueleto, y las partes más suaves, la carne primero (músculos y grasas), luego los líquidos como la sangre y los estados de ánimo, Por último, fluidos mucho más sutiles, como los impulsos nerviosos. En cuanto al alma o al espíritu, donde todos estarán de acuerdo en reconocer su presencia, este es el caso del ser humano, veremos algo relacionado con el fluido nervioso, pero más sutil de nuevo, y finalmente, de una realidad mucho más frágil y mucho menos consistente y dura que la de los huesos o músculos. Un cuerpo sólido y sólidamente construido es la verdadera resistencia; Como una fortaleza, rodea y protege la flamante llama del espíritu.
Esta visión espontánea es del todo falsa. Para estar convencido de esto, y en ausencia de una demostración que no podamos dar en el presente, basta observar que lo que muere y se deshace es el cuerpo, mientras que el espíritu o lo que hay de espiritual en el cuerpo parece disfrutar de una especie de durabilidad. Incluso dejemos de lado la cuestión de la inmortalidad del alma humana y consideremos solo lo que es espiritual en el cuerpo. Con esto queremos decir simplemente lo que Aristóteles llamó forma, ya que esta forma es un acto, una energía que informa una materia.
Si deseamos considerar esta noción en su mayor simplicidad, veremos que connota dos características fundamentales: es sentido, y es vida. La forma, de hecho, no es la configuración espacial, excepto en uno de sus modos; pero es lo que tiene sentido en un ser físico, es decir, lo que hay en él inteligible, por lo tanto, aquello por lo que puede distinguirse de otros seres. Es su estructura, la organización de su material, el conjunto de todas las relaciones que los elementos constitutivos del ser, apoyados entre ellos y lo que la inteligencia puede captar. Esta forma tiene sentido en la medida en que es una, porque la unidad de una multiplicidad solo puede ser la de un significado, solo puede ser de naturaleza semántica, como lo demuestra el ejemplo del lenguaje, donde una multitud de signos son realmente "uno" e inmanentes entre sí gracias al sentido que los une. De la misma manera, las diferentes ruedas de un reloj son espacialmente distintas, pero semánticamente internas entre sí en la unidad del principio racional que las ordena, se podría decir: en la unidad de un logotipo. Y este principio semántico no es una abstracción pura, no es un ser de la razón, aunque solo la inteligencia puede captarlo y nunca cae bajo los sentidos. Es una realidad perfectamente objetiva, viva y activa, estructurada ciertamente, pero primero, en verdad, actividad estructuradora. Tenemos demasiada tendencia a considerar la estructura como una arquitectura inerte, un conjunto mecánico que anima, desde el exterior de una manera, un principio de movimiento, un alma o un espíritu. Tal concepción proviene de un cartesianismo residual que es difícil de evacuar. Para el resto, la teoría de las máquinas animales, fuente del materialismo ateo y del idealismo espiritual, es seguramente lo que es menos bueno en la filosofía de Descartes. Pero, en verdad, no hay nada en un ser vivo que sea duro, sólido, resistente, que al principio aparece simplemente como una estructura corporal aislada y fija, que luego sería movilizada por un principio vital invisible. Lo que nos inclina a esta visión falsa es que tomamos las cosas hacia atrás, partimos del cadáver que la vida ha abandonado, lo estudiamos como si fuera idéntico al cuerpo vivo, mientras que es, según la palabra de Bossuet, lo que no tiene nombre en ningún idioma. Un cadáver no es un cuerpo, no es algo invisible y no corpóreo, es una realidad diferente y, además, se descompone de inmediato. No hay, desde un punto de vista estrictamente biológico, ninguna identidad entre uno y otro. Si la estructura del cuerpo no se deshace, se resiste porque es actividad, energía, intercambio, tensión. En el preciso momento en que cesa esta dinámica estructurante e informativa, la consistencia y resistencia del cuerpo cesa y se deshace: toda la aparente dureza y consistencia de la materia corporal es solo una apariencia de subsistencia. La sustancia real es la forma, y para el ser es el alma.
Además, esto se ve confirmado por la experiencia más constante, cuando consideramos no solo un ser presente en su singularidad individual, sino también la permanencia de las formas en la duración del universo. Tal árbol, como un roble, es decir, tal cantidad de materia en particular, desaparece, se corrompe y se descompone; Pero el roble o el abeto permanece, resistiendo el tiempo, casi indestructible. Así, lo que la forma realiza en el espacio (en el sentido más fuerte del término para darse cuenta, ya que es lo que hace realidad lo que da ser a la materia), también lo realiza en el tiempo, mucho más allá; más allá de la duración de la existencia de un ser individual, ya que las mismas formas atraviesan los milenios, y en ocasiones las eras geológicas. Sin duda, sería apropiado aquí y allá introducir algunas distinciones. El funcionamiento de la forma en relación con la existencia real de un ser vivo singular no es, obviamente, el mismo que el que garantiza la permanencia formal del tipo a través de los milenios. La primera se realiza mediante la información de un material apropiado, es la física en el sentido de Aristóteles. El segundo corresponde a la permanencia de lo posible, aquello que domina de cierta manera la realidad espacio-temporal del mundo físico, y que no se considera directamente en su operación informativa, sino en sí misma: orden metafísico. En cualquier caso, sin embargo, de estas diferencias, secundarias para nuestro tema, lo que es importante observar es que la consistencia y, por lo tanto, la resistencia a los agentes destructivos de un ser natural, no están asegurados por la solidez del dispositivo material que su existencia implica, por su opacidad o impenetrabilidad física, sino por su forma, ya sea considerada en sí misma como un posible transtemporal, o en la actualidad de su información operativa. Además, ¿Cuál podría ser la unidad e individualidad de un ser reducido a su realidad puramente material, cuando lo consideramos en la escala subatómica? Lejos de ser impenetrable y opaco, tal ser se nos presentaría (una presentación que es imposible) como una niebla electrónica más o menos densa y completamente atravesada por una multitud de radiaciones. Ahora, como dice Leibniz, un ser que no es un ser tampoco es un ser. Y esta unidad requerida solo puede ser la de una forma inteligible.
Para ser sinceros, no podemos experimentar la forma «en sí misma», como si fuera una realidad distinta de la materia. La experimentamos solo negativamente, ya que la materia resiste la destrucción. A la inversa, no experimentamos la materia como tal: sería pura y simple no existencia. Solo captamos estados de tensión dialéctica de una realidad de forma inseparable y material, la materia es, en esta realidad, todo lo que tiende a deshacerse y degradarse, la forma es lo que se opone o retrasa esta degradación.
Así considerada, la materia ya no designa claramente, como en el caso de los materialistas, la consistencia corporal de las cosas. Significa el desgaste cósmico que marca a todos los seres de la naturaleza, es decir, el conjunto de condiciones y, por lo tanto, las limitaciones a las que está sujeta su existencia. En otras palabras, ningún ser natural puede existir simplemente como una esencia o una forma. La realización existencial de este ser está sujeta a condiciones verdaderamente distintas (el espacio no es tiempo) y, por lo tanto, es verdaderamente contable, limitante y divisoria. La forma pura es unidad pura. En ella, todo es uno. Al no ser construido, no puede ser destruido. Pero existe como tal solo en el entendimiento divino. Si bien su realización en nuestro mundo implica su fragmentación, su articulación, su composición, una pluralidad de elementos ordenados entre sí, organización que además de ser la única traducción posible, en la multiplicidad de condiciones de la existencia, de la unidad intrínseca de la forma. Por lo tanto, es importante cualquier condicionamiento existencial, que necesariamente conlleva una divisibilidad indefinida, el límite de desaparición y cerca de la nada. Si esta divisibilidad, este desmoronamiento, esta pulverización llegara a su fin, la realidad corporal se desgastaría y se aniquilaría. Pero, precisamente, lo que resiste esta permanente amenaza de aniquilación, es siempre la forma, es la resistencia como tal, o incluso, se podría decir, lo diferencial, en sí mismo, lo que distingue en última instancia, pero radicalmente, materia informada de la nada.
Así es, creemos, en lo que nos enseña la filosofía de la naturaleza. Pero esta enseñanza no puede aplicarse directamente a la filosofía de la cultura, a la que pertenece el arte de la resistencia espiritual, y esto por una razón obvia que ahora debemos afirmar: la unión de forma y materia, o bien, la información de la materia por la forma se hace espontáneamente, de acuerdo con leyes objetivas que definen el orden mismo de la naturaleza y la constituyen ontológicamente. La forma es real e inmediatamente inmanente a la materia, de modo que las operaciones informativas se llevan a cabo allí por la virtud de la esencia o naturaleza del ser considerado: basta que existan seres llamados naturales para se realicen los procesos informativos mediante los cuales, además, se constituyen en la existencia real. La existencia, en el orden de la naturaleza, debe realizarse, y debe existir: es precisamente lo que llamamos el mundo del devenir, porque, para ser, las cosas deben llegar a ser.
Es diferente en el orden de la cultura. El par materia-forma solo se puede usar de acuerdo con una analogía: dado que la materia es el conjunto de condiciones limitantes mediante las cuales solo se realiza una forma en el mundo físico, su análogo cultural designará todas las condiciones bajo las cuales una idea, un tema, una intención, en resumen, un ser espiritual entra en el mundo de la cultura, es decir, se hace presente a la conciencia y, de manera general, se manifiesta a los hombres. Por eso es lo que se llaman formas de expresión. La pareja forma-materia se convierte así en la pareja forma-espíritu.
Por otro lado, la relación de la mente con las formas que la manifiestan culturalmente no puede ser inmanente y espontánea: el mismo espíritu, la misma idea, puede manifestarse en diferentes formas y, por lo tanto, de un valor expresivo desigual, y esta posibilidad es esencial para el orden cultural. Es porque, entre el tema espiritual y sus modos de expresión, la voluntad humana se entrelaza, lo que elige libremente las formas manifestadas. Pero elegir es buscar lo mejor, o lo que parezca. Por lo tanto, ninguna realidad espiritual determina automáticamente las formas de su realización histórica. Uno no puede excluir, por supuesto, los casos de excepción, donde parece que el tema espiritual en sí mismo secreta las formas apropiadas de su manifestación; Los poetas y los artistas llaman a esta inspiración: la forma parece imponerse como una evidencia. Estos casos son raros. Tampoco podemos omitir el caso de la institución divina de los ritos religiosos, en la cual debemos admitir, si somos creyentes, que Dios mismo elige las formas en que se encarnará la esencia espiritual del rito. Y si los elige, o al menos si los levanta por la fuerza del Espíritu Santo, obviamente no está en función de un arbitrario inconcebible, sino de acuerdo con la aptitud de los elementos sensibles. Expresar las realidades invisibles, lo que implica la existencia de leyes objetivas del simbolismo sagrado.
Y, sin embargo, ninguno de estos dos casos invalida la descripción anterior y hace inútil la intervención de la voluntad libre e inteligente como mediador entre el espíritu y sus formas de manifestación. En el caso del arte, que nos remite de forma analógica al caso de la información de un ser individual singular, el artista siempre puede rechazar la forma que parece imponerse y hasta debe ser cauteloso con las engañosas instalaciones de la inspiración. En el caso de la institución divina de los ritos sagrados, que nos remite a la permanencia de lo posible y de los arquetipos que dominan el tiempo, el hombre religioso siempre puede rechazar las formas que toman estos ritos y, si los acepta, como la razón correcta lo invita, esta aceptación es en sí misma libre y voluntaria. Lo es aún más cuando permanece sin cambios con el tiempo y luego toma el nombre de tradición. Esto es lo que examinaremos ahora.
La tradición es la perpetuación de lo que fue en el origen. Ahora, es normal y legítimo pensar que originalmente el Espíritu Santo no falla en la institución de los ritos de la religión en sus formas sensibles, incluso cuando esta institución es humana, ya que estas formas siendo las primeras están destinadas a guiar toda la historia religiosa en un asunto definitivo. Las desviaciones siempre son posibles, pero necesariamente segundarias, una desviación que asume una vía en relación con la cual se puede revelar.
Así, entendida correctamente, la noción de tradición, como veremos, nos ofrece la solución de la paradoja de nuestra reflexión: nos permite, en la medida de lo posible, evitar la trampa de resistencia-fortaleza para acceder a una verdadera espiritualidad de la resistencia.
Para ser más conscientes de ello, nos situaremos provisionalmente en la vista de los adversarios de la tradición. En esta perspectiva, la tradición aparece como una falsificación de la naturaleza por la cultura. Así como el hábito, del cual es el modo social o colectivo, la tradición pasa por una segunda naturaleza. Podemos imaginar la duración inmemorial de las instituciones y los ritos, de las costumbres, veneraciones y creencias políticas o religiosas, de todo lo que ha permanecido casi sin cambios durante siglos, y que, bajo los ojos de los revolucionarios, continúan ordenando conductas y vidas. El orden social así perpetuado parece eterno: nada más inquebrantable que una tradición; ella posee la inmutabilidad de un montaje, aplastando a los hombres y bloqueando el horizonte de su futuro. Probablemente tendremos que hacer grandes esfuerzos para superarlos. Pero aquí estamos: apenas nos hemos comprometido a llevar a cabo la elección del demoledor, antes que todo el edificio se derrumba en un instante.
Es porque en realidad ninguna tradición se sostiene y dura por sí misma. La tradición no tiene otra fuerza que la de nuestra fidelidad, existe y vive solo en nuestra existencia y en nuestra vida. Si dejamos de darle forma mediante la práctica; de inmediato se devuelve a la nada. Ella espera todo de nosotros, está completamente a nuestra merced. Como Bernanos le dice a la Madre Superiora en su Dialogues des Carmelites: «Recuerden, hija mía, que no es la regla lo que nos mantiene, somos nosotros los que mantenemos la regla»(1).
Y, de hecho, lo que es verdad de la relación de la mente con las formas que se manifiestan en el establecimiento de obras culturales, también es cierto de su duración en el tiempo: el libre albedrío requerido para uno es también por el otro y luego se llama perseverancia y fidelidad, que es otro nombre de amor y generosidad.
Porque la tradición espera que nos entreguemos a ella. Totalmente impotentes para restringirnos- aparte del recurso a la fuerza del brazo secular, que siempre termina por cansarse - solo espera la nobleza nativa de un hombre capaz de entregarse a lo que está más allá de él, capaz de suspender las solicitudes de lo inmediato y lo útil, para convertirse en el servidor de lo invisible y lo Trascendente. Pero por un milagro que se repite a lo largo de la historia, es precisamente en el momento en que el hombre entra al servicio del Trascendente que recibe la investidura de su dignidad. Es al entregarse a lo que lo supera y lo eleva, que el hombre realmente aprende a levantarse. Durante más de dos siglos, los revolucionarios de todas las tendencias han estado luchando para liberar al ser humano de las tradiciones que afirman que lo esta aplastando o alienando, para que pueda enderezar su cabeza bajo un cielo ahora solitario. Al hacerlo, no se dan cuenta de que lo privan de todo lo que, en el orden religioso o político, le permitiría no derrumbarse, cosas entre las cosas, la naturaleza entre otras naturalezas. San Agustín dice, admirablemente, que uno debe caer a la cima. ¿Cómo caer a la cima si no te atrae ningún peso? Lo que hace que el hombre se mantenga en posición vertical, en el orden de las realidades morales y espirituales, no es una rigidez intrínseca y determinante de su naturaleza, sobre la cual podría desarrollarse espontáneamente para ver al hombre darse cuenta de su verticalidad. Sería olvidar que el orden espiritual es el del libre albedrío y que la voluntad solo se mueve hacia un fin que busca alcanzar y que, al estar fuera y por encima de su estado natural, permite entre él y este estado, este espacio vacío que nuestra libertad puede llenar, al mismo tiempo que ofrece al hombre la posibilidad de elevarse por encima de sí mismo. Sólo la nobleza obliga. La verticalidad espiritual nunca se adquiere, el hombre nunca es el poseedor. Siempre es un don, una gracia, que le norma, el principio, que lo convierte en un servidor voluntario.
Por lo tanto, debemos completar la tesis de Bernanos, y decir que es exactamente en la medida en que mantendremos la regla, la regla nos mantendrá, pero que uno no debe confundirse con el otro: que la regla nos mantiene es pura gracia, milagro puro, recompensa inmerecida cuya operación transformadora escapa a la mirada de nuestra conciencia; que mantengamos la regla es una cuestión de nuestra buena voluntad, de nuestra determinación de perseverar en la fidelidad a lo que nos ennoblece. Y ese es el secreto de la verdadera resistencia espiritual que garantiza la no corrupción. El que se comprometa de esta manera debe saber que nada se le debe. Tan firme, tan heroico es su postura, que nunca debe olvidar que permanece radicalmente inútil para la fuerza intrínseca de la mente. Su fidelidad ya es, por sí misma, una recompensa; el resto no importa. No posee el espíritu del que es guardián y defensor. Vigilar el tesoro de las formas sagradas y preservarlas con indiferencia es en sí mismo un honor suficiente para iluminar una vida humana.
Para el que una vez entendió la función de la matriz y el poder de estructuración de las formas espirituales, los lenguajes y los rituales que la tradición nos ha dado y confiado a nuestra generosidad, no podría ser de otra manera. Él es consciente de que son estas formas las que edifican a la humanidad y la salvan perpetuamente de un aplastamiento siempre amenazador, mientras que al mismo tiempo ofrecen al resplandor de la mente una expresión que no es tan indigna de su gloria. Porque son sagrados, es decir, separados, porque rompen deliberadamente con las formas profanas de la vida cotidiana, introducen en el tejido de la existencia humana, ese ahorro de distancia donde solo la libertad puede respirar. Del hombre y donde solo se encuentra para superarse. Y es entonces, en este desgarro y este vacío abierto, que el espíritu puede derramar el agua viva de su gracia y extender el fuego de su luz.
Frente a estas verdades que se imponen a su inteligencia, el hombre de tradición no puede hacer otra cosa que ponerse a su servicio y comprometerse a nunca olvidar, y este es el único secreto de una auténtica espiritualidad. de resistencia; que un guardián no es un carcelero y que la fortaleza de la tradición no puede ser la prisión del espíritu. Provisto de armas y voluntades, el centinela vigila la torre más alta, dejando abierta, en la extrema debilidad de su corazón, el lugar donde despertará el Dios que duerme en medio de las tormentas.
Jean Borella
Fuente: JeanBorella
Traducción: Yerko Isasmendi
Por lo tanto, es la forma más elemental de existencia, porque existir aquí abajo es primero estar allí, ser identificable en un lugar dado del espacio. La repetición «si-sto, sistere», que constituye la segunda raíz, indica no solo el hecho de que todo lo físico está en su lugar, sino también el de detenerse allí, de modo de ocupar el lugar, de vivir en el lugar, de estar realmente donde estamos, para instalarnos y quedarnos allí. Aquí, el tiempo se agrega al espacio: el «sistere» extiende en la duración de una vida lo que previamente se consideró bajo el modo de su determinación espacial. La tercera raíz, el prefijo «re», indica el retorno, la repetición; introduce una nueva idea, porque uno regresa solo de donde se había ido y, dado que es el retorno a un «sistere», es el regreso al lugar donde uno se había establecido, del cual fue expulsado, o al menos se corría el riesgo de ser desalojado. La resistencia no es simplemente mantenimiento o permanencia, no es solo una «estancia», sino que es el rechazo activo de un desplazamiento impuesto. Con la resistencia, el lugar donde uno vive temporalmente se pone en relación con una realidad externa e invasiva. Esto demuestra que la resistencia no es lo primero, como mirar u observar. Es reacción, respuesta, pero de un tipo particular, porque esta respuesta consiste, sin embargo, en nada más que mantenerse en el primer estado. Es el primer estado el que se constituye la respuesta a que la resistencia se opone secundariamente a las fuerzas de dislocación. La resistencia, como resistencia, por lo tanto, parece no tener ningún principio en sí misma: son las fuerzas de dislocación las que convierten el mantenimiento, «sistere», en resistencia. Y, sin embargo, el principio, la razón de ser de la resistencia no puede ser otra cosa que el mantenimiento en sí. Tal es la paradoja de la resistencia, o al menos su dificultad fundamental: es la presión de la dislocación la que despierta resistencia; pero lo que quiere la resistencia es que sigue existiendo lo que existía antes de la presión de la dislocación y que, entonces, era simplemente la continuidad de la vida.Pero precisamente debido a la presión de la dislocación, lo que resiste ya no puede ser pura y simplemente lo que quedó. Porque el sustento es el ejercicio natural y espontáneo del acto de existir, es la voluntad de ser uno mismo, no es la negativa activa a no ser otra cosa o ser. Mientras se niega a ser otro que uno mismo, se está deseando activamente la propia esencia contra lo que amenaza su existencia. Esto tendrá dos consecuencias. La primera es que la esencia a la que uno pretende permanecer fiel deja de ser el principio inmanente de las operaciones del ser humano, deja de ser ese principio que lo animó de manera espontánea y natural. Esta esencia se convierte entonces en un principio casi trascendente, un estándar o un ideal hacia el cual el ser humano siente un deber y del cual, en consecuencia, se distingue casi espontáneamente. La segunda consecuencia es que este principio trascendente, esta norma o este ideal de que el hombre se siente a sí mismo, en la resistencia, como servidor, no solo debe mantenerse, sino también defenderse, lo que supone el establecimiento de un dispositivo de protección lo más efectivo posible: en resumen, el sirviente es también un guardián y un centinela.
Estos son los dos puntos que necesitamos desarrollar ahora.
La voluntad de resistir, como hemos dicho, se introduce entre el ser humano y el principio inspirador en el que se trata de permanecer fiel, una distancia que hace que este principio pierda la inmediatez de su acción inspiradora. Sin embargo, es precisamente por su valor que este principio debe ser preservado, su valor, es decir, su virtud inspiradora. Pero entonces, ¿no comienza la resistencia precisamente a privarse del disfrute del beneficio que desea salvaguardar?
Consideremos el caso del Antiguo Régimen o la Antigua Liturgia. Si para algunos, el estado de cosas que las revoluciones políticas o litúrgicas han hecho que sean consideradas «antiguas» debe preservarse, y por lo tanto, si es necesario resistir el cambio, no se debe a un apego puro al pasado como tal, sino por el valor insustituible de lo que uno destruye y su superioridad sobre lo que uno sustituye, lo que significa la fuerza vital y la eficiencia de la persona. En otras palabras, en el caso del Antiguo Régimen, como de la Misa Tridentina, la «Resistencia» nace de la convicción de que estos son mejores que el Nuevo Régimen o el Novus Ordo Missae, que es el fin apropiado de cualquier trabajo político o litúrgico. Y, sin embargo, cuando se trata de resistencia, este valor de la eficiencia que se experimenta inmediatamente bajo el antiguo régimen se transforma en un principio ideal que probablemente continúa iluminándonos, pero de los cuales hemos perdido la posesión silenciosa, la condición. Sin embargo, es necesario su poder inspirador. ¿Cómo puede uno escapar a la sensación de que cada esfuerzo de resistencia y restauración se distorsiona en una reconstitución histórica o cae en lo que Pío XII, en Médiator Dei, llama arqueología excesiva?
Es cierto, entonces, que el principio inspirador que debe salvaguardar, cuando esta en el ejercicio libre de su operación, cuando no se manifestó como tal, en la desnudez de su esencia. Inmanente a formas políticas o litúrgicas, animándolas invisiblemente. Pero, además, estas formas en sí mismas no son inmutables. Como todas las cosas temporales, sufren modificaciones lentas pero continuas, pero nunca roturas ni alteraciones sustanciales. Así, desde un árbol que crece y que, desde pequeñas semillas que germinan en la oscuridad de la tierra, se convierte continuamente en las vastas ramas florecientes en las alturas móviles del cielo. El árbol de la historia es en sí mismo el principio en su encarnación. Sin duda, las fuerzas de dislocación y revolución, al cortar el árbol de la historia, obligan a los resistentes a distinguirlo del principio encarnado en él: el cadáver prueba el alma por su ausencia. Realmente, solo después de la Revolución Francesa, la monarquía se convierte en una teoría y una doctrina. Anteriormente, era un presente cotidiano vivido. Entonces es también, y es casi nada más que una abstracción. Y precisamente por esa razón, para evitar el riesgo de amenazar constantemente con ver que la realidad del principio inspirador se transforma, bajo el nuevo régimen, en un cadáver conceptual, estamos cada vez más tentados a identificar este principio con una de las formas que ha asumido, algunos que se detienen en el último estado, considerado como canónico, de su lenta evolución, otros que, por el contrario, quieren volver a la supuesta pobreza de las formas primitivas. La verdadera monarquía, ¿es la de Luis XIX o San Luis? ¿La verdadera liturgia eucarística, la de 1962 o la de San Ambrosio o San Hippolita?.
Tal es la situación general que las fuerzas de revolución imponen a la resistencia. Normalmente es insostenible. Y debido a que normalmente es insostenible, adherirse a ella requiere un comportamiento anormal. Es entonces cuando uno se vuelve realista e incluso ultra-realista, o tradicionalista, e incluso fundamentalista. ¿Hay un monárquico bajo la realeza? ¿Hay algún tradicionalista bajo el régimen de la tradición?
Así, y muchas veces sin el conocimiento de quienes sucumben a ella, se lleva a cabo una identificación del espíritu con la resistencia. Esta perversión evitable ocurre exactamente cuando la confianza en las fuerzas de la resistencia superan la confianza en el espíritu que la anima. Luego pasamos de la resistencia espiritual a la resistencia-fortaleza. Se establece una especie de tutiorismo práctico que siempre se basa en lo más seguro, es decir, en la multiplicación de las precauciones humanas, el cuidado de salvaguardar lo esencial. Refuerza la disciplina y las sanciones que debe garantizar; la vigilancia y las denuncias se desarrollan con una conciencia cada vez mayor de fallas y desviaciones. La ortodoxia se define con una rectitud cada vez más formal y geométrica, de modo que las discrepancias, antes infinitesimales y casi indistinguibles, ahora adquieren la apariencia de herejías importantes. Y no hay duda de que hay un cierto gusto por el «caporalismo» inherente en el ser humano, pero debe verse sobre todo en el ansioso deseo de asegurar la efectividad de la resistencia. Ahora, como hemos visto, meditando sobre el significado etimológico del término, la resistencia tiene, ante todo, un espacio, un lugar cultural, obviamente, el mismo donde se inscribieron las formas del espíritu.. Es por eso está fortificando el lugar que pretende seguir ocupando. Lo aísla del resto del mundo, cierra todas las grietas y salidas, nada debe ser capaz de penetrar, nada debe escapar. Así, se piensa, el espíritu estará bien guardado. La red de protecciones nunca es suficiente, la cerca nunca es tan hermética, de ahí la necesidad de su refuerzo indefinido. Es demasiado obvio que en esta empresa el fin se pierde cada vez más a la vista y se reemplaza por la acumulación de los medios que se consideran esenciales para obtenerlo. La mente se convierte por completo en resistencia hasta que se da cuenta, demasiado tarde, de que han desaparecido las mismas razones en cuyo nombre se había construido una fortaleza tan alta y poderosa.
Por lo tanto, es importante cuestionar la verdadera esencia de lo que dura, lo que resiste todos los cambios y sobrevive a toda destrucción; Es por eso que nos dejamos guiar por el orden natural mismo, para saber lo que nos enseña acerca de la resistencia de la mente, y sin perder de vista que lo que es verdadero para el orden natural, no puede ser válido como tal para el orden cultural al que pertenece la resistencia espiritual.
Nos inclinamos espontáneamente, cuando consideramos un ser vivo, una planta, un animal o un hombre, para identificar su consistencia ontológica, la dureza de su ser, con la de su cuerpo, es decir, la consistencia de su ser. Un sujeto organizado. En los vertebrados, por ejemplo, establecemos una especie de jerarquía entre las partes realmente duras, principalmente el esqueleto, y las partes más suaves, la carne primero (músculos y grasas), luego los líquidos como la sangre y los estados de ánimo, Por último, fluidos mucho más sutiles, como los impulsos nerviosos. En cuanto al alma o al espíritu, donde todos estarán de acuerdo en reconocer su presencia, este es el caso del ser humano, veremos algo relacionado con el fluido nervioso, pero más sutil de nuevo, y finalmente, de una realidad mucho más frágil y mucho menos consistente y dura que la de los huesos o músculos. Un cuerpo sólido y sólidamente construido es la verdadera resistencia; Como una fortaleza, rodea y protege la flamante llama del espíritu.
Esta visión espontánea es del todo falsa. Para estar convencido de esto, y en ausencia de una demostración que no podamos dar en el presente, basta observar que lo que muere y se deshace es el cuerpo, mientras que el espíritu o lo que hay de espiritual en el cuerpo parece disfrutar de una especie de durabilidad. Incluso dejemos de lado la cuestión de la inmortalidad del alma humana y consideremos solo lo que es espiritual en el cuerpo. Con esto queremos decir simplemente lo que Aristóteles llamó forma, ya que esta forma es un acto, una energía que informa una materia.
Si deseamos considerar esta noción en su mayor simplicidad, veremos que connota dos características fundamentales: es sentido, y es vida. La forma, de hecho, no es la configuración espacial, excepto en uno de sus modos; pero es lo que tiene sentido en un ser físico, es decir, lo que hay en él inteligible, por lo tanto, aquello por lo que puede distinguirse de otros seres. Es su estructura, la organización de su material, el conjunto de todas las relaciones que los elementos constitutivos del ser, apoyados entre ellos y lo que la inteligencia puede captar. Esta forma tiene sentido en la medida en que es una, porque la unidad de una multiplicidad solo puede ser la de un significado, solo puede ser de naturaleza semántica, como lo demuestra el ejemplo del lenguaje, donde una multitud de signos son realmente "uno" e inmanentes entre sí gracias al sentido que los une. De la misma manera, las diferentes ruedas de un reloj son espacialmente distintas, pero semánticamente internas entre sí en la unidad del principio racional que las ordena, se podría decir: en la unidad de un logotipo. Y este principio semántico no es una abstracción pura, no es un ser de la razón, aunque solo la inteligencia puede captarlo y nunca cae bajo los sentidos. Es una realidad perfectamente objetiva, viva y activa, estructurada ciertamente, pero primero, en verdad, actividad estructuradora. Tenemos demasiada tendencia a considerar la estructura como una arquitectura inerte, un conjunto mecánico que anima, desde el exterior de una manera, un principio de movimiento, un alma o un espíritu. Tal concepción proviene de un cartesianismo residual que es difícil de evacuar. Para el resto, la teoría de las máquinas animales, fuente del materialismo ateo y del idealismo espiritual, es seguramente lo que es menos bueno en la filosofía de Descartes. Pero, en verdad, no hay nada en un ser vivo que sea duro, sólido, resistente, que al principio aparece simplemente como una estructura corporal aislada y fija, que luego sería movilizada por un principio vital invisible. Lo que nos inclina a esta visión falsa es que tomamos las cosas hacia atrás, partimos del cadáver que la vida ha abandonado, lo estudiamos como si fuera idéntico al cuerpo vivo, mientras que es, según la palabra de Bossuet, lo que no tiene nombre en ningún idioma. Un cadáver no es un cuerpo, no es algo invisible y no corpóreo, es una realidad diferente y, además, se descompone de inmediato. No hay, desde un punto de vista estrictamente biológico, ninguna identidad entre uno y otro. Si la estructura del cuerpo no se deshace, se resiste porque es actividad, energía, intercambio, tensión. En el preciso momento en que cesa esta dinámica estructurante e informativa, la consistencia y resistencia del cuerpo cesa y se deshace: toda la aparente dureza y consistencia de la materia corporal es solo una apariencia de subsistencia. La sustancia real es la forma, y para el ser es el alma.
Además, esto se ve confirmado por la experiencia más constante, cuando consideramos no solo un ser presente en su singularidad individual, sino también la permanencia de las formas en la duración del universo. Tal árbol, como un roble, es decir, tal cantidad de materia en particular, desaparece, se corrompe y se descompone; Pero el roble o el abeto permanece, resistiendo el tiempo, casi indestructible. Así, lo que la forma realiza en el espacio (en el sentido más fuerte del término para darse cuenta, ya que es lo que hace realidad lo que da ser a la materia), también lo realiza en el tiempo, mucho más allá; más allá de la duración de la existencia de un ser individual, ya que las mismas formas atraviesan los milenios, y en ocasiones las eras geológicas. Sin duda, sería apropiado aquí y allá introducir algunas distinciones. El funcionamiento de la forma en relación con la existencia real de un ser vivo singular no es, obviamente, el mismo que el que garantiza la permanencia formal del tipo a través de los milenios. La primera se realiza mediante la información de un material apropiado, es la física en el sentido de Aristóteles. El segundo corresponde a la permanencia de lo posible, aquello que domina de cierta manera la realidad espacio-temporal del mundo físico, y que no se considera directamente en su operación informativa, sino en sí misma: orden metafísico. En cualquier caso, sin embargo, de estas diferencias, secundarias para nuestro tema, lo que es importante observar es que la consistencia y, por lo tanto, la resistencia a los agentes destructivos de un ser natural, no están asegurados por la solidez del dispositivo material que su existencia implica, por su opacidad o impenetrabilidad física, sino por su forma, ya sea considerada en sí misma como un posible transtemporal, o en la actualidad de su información operativa. Además, ¿Cuál podría ser la unidad e individualidad de un ser reducido a su realidad puramente material, cuando lo consideramos en la escala subatómica? Lejos de ser impenetrable y opaco, tal ser se nos presentaría (una presentación que es imposible) como una niebla electrónica más o menos densa y completamente atravesada por una multitud de radiaciones. Ahora, como dice Leibniz, un ser que no es un ser tampoco es un ser. Y esta unidad requerida solo puede ser la de una forma inteligible.
Para ser sinceros, no podemos experimentar la forma «en sí misma», como si fuera una realidad distinta de la materia. La experimentamos solo negativamente, ya que la materia resiste la destrucción. A la inversa, no experimentamos la materia como tal: sería pura y simple no existencia. Solo captamos estados de tensión dialéctica de una realidad de forma inseparable y material, la materia es, en esta realidad, todo lo que tiende a deshacerse y degradarse, la forma es lo que se opone o retrasa esta degradación.
Así considerada, la materia ya no designa claramente, como en el caso de los materialistas, la consistencia corporal de las cosas. Significa el desgaste cósmico que marca a todos los seres de la naturaleza, es decir, el conjunto de condiciones y, por lo tanto, las limitaciones a las que está sujeta su existencia. En otras palabras, ningún ser natural puede existir simplemente como una esencia o una forma. La realización existencial de este ser está sujeta a condiciones verdaderamente distintas (el espacio no es tiempo) y, por lo tanto, es verdaderamente contable, limitante y divisoria. La forma pura es unidad pura. En ella, todo es uno. Al no ser construido, no puede ser destruido. Pero existe como tal solo en el entendimiento divino. Si bien su realización en nuestro mundo implica su fragmentación, su articulación, su composición, una pluralidad de elementos ordenados entre sí, organización que además de ser la única traducción posible, en la multiplicidad de condiciones de la existencia, de la unidad intrínseca de la forma. Por lo tanto, es importante cualquier condicionamiento existencial, que necesariamente conlleva una divisibilidad indefinida, el límite de desaparición y cerca de la nada. Si esta divisibilidad, este desmoronamiento, esta pulverización llegara a su fin, la realidad corporal se desgastaría y se aniquilaría. Pero, precisamente, lo que resiste esta permanente amenaza de aniquilación, es siempre la forma, es la resistencia como tal, o incluso, se podría decir, lo diferencial, en sí mismo, lo que distingue en última instancia, pero radicalmente, materia informada de la nada.
Así es, creemos, en lo que nos enseña la filosofía de la naturaleza. Pero esta enseñanza no puede aplicarse directamente a la filosofía de la cultura, a la que pertenece el arte de la resistencia espiritual, y esto por una razón obvia que ahora debemos afirmar: la unión de forma y materia, o bien, la información de la materia por la forma se hace espontáneamente, de acuerdo con leyes objetivas que definen el orden mismo de la naturaleza y la constituyen ontológicamente. La forma es real e inmediatamente inmanente a la materia, de modo que las operaciones informativas se llevan a cabo allí por la virtud de la esencia o naturaleza del ser considerado: basta que existan seres llamados naturales para se realicen los procesos informativos mediante los cuales, además, se constituyen en la existencia real. La existencia, en el orden de la naturaleza, debe realizarse, y debe existir: es precisamente lo que llamamos el mundo del devenir, porque, para ser, las cosas deben llegar a ser.
Es diferente en el orden de la cultura. El par materia-forma solo se puede usar de acuerdo con una analogía: dado que la materia es el conjunto de condiciones limitantes mediante las cuales solo se realiza una forma en el mundo físico, su análogo cultural designará todas las condiciones bajo las cuales una idea, un tema, una intención, en resumen, un ser espiritual entra en el mundo de la cultura, es decir, se hace presente a la conciencia y, de manera general, se manifiesta a los hombres. Por eso es lo que se llaman formas de expresión. La pareja forma-materia se convierte así en la pareja forma-espíritu.
Por otro lado, la relación de la mente con las formas que la manifiestan culturalmente no puede ser inmanente y espontánea: el mismo espíritu, la misma idea, puede manifestarse en diferentes formas y, por lo tanto, de un valor expresivo desigual, y esta posibilidad es esencial para el orden cultural. Es porque, entre el tema espiritual y sus modos de expresión, la voluntad humana se entrelaza, lo que elige libremente las formas manifestadas. Pero elegir es buscar lo mejor, o lo que parezca. Por lo tanto, ninguna realidad espiritual determina automáticamente las formas de su realización histórica. Uno no puede excluir, por supuesto, los casos de excepción, donde parece que el tema espiritual en sí mismo secreta las formas apropiadas de su manifestación; Los poetas y los artistas llaman a esta inspiración: la forma parece imponerse como una evidencia. Estos casos son raros. Tampoco podemos omitir el caso de la institución divina de los ritos religiosos, en la cual debemos admitir, si somos creyentes, que Dios mismo elige las formas en que se encarnará la esencia espiritual del rito. Y si los elige, o al menos si los levanta por la fuerza del Espíritu Santo, obviamente no está en función de un arbitrario inconcebible, sino de acuerdo con la aptitud de los elementos sensibles. Expresar las realidades invisibles, lo que implica la existencia de leyes objetivas del simbolismo sagrado.
Y, sin embargo, ninguno de estos dos casos invalida la descripción anterior y hace inútil la intervención de la voluntad libre e inteligente como mediador entre el espíritu y sus formas de manifestación. En el caso del arte, que nos remite de forma analógica al caso de la información de un ser individual singular, el artista siempre puede rechazar la forma que parece imponerse y hasta debe ser cauteloso con las engañosas instalaciones de la inspiración. En el caso de la institución divina de los ritos sagrados, que nos remite a la permanencia de lo posible y de los arquetipos que dominan el tiempo, el hombre religioso siempre puede rechazar las formas que toman estos ritos y, si los acepta, como la razón correcta lo invita, esta aceptación es en sí misma libre y voluntaria. Lo es aún más cuando permanece sin cambios con el tiempo y luego toma el nombre de tradición. Esto es lo que examinaremos ahora.
La tradición es la perpetuación de lo que fue en el origen. Ahora, es normal y legítimo pensar que originalmente el Espíritu Santo no falla en la institución de los ritos de la religión en sus formas sensibles, incluso cuando esta institución es humana, ya que estas formas siendo las primeras están destinadas a guiar toda la historia religiosa en un asunto definitivo. Las desviaciones siempre son posibles, pero necesariamente segundarias, una desviación que asume una vía en relación con la cual se puede revelar.
Así, entendida correctamente, la noción de tradición, como veremos, nos ofrece la solución de la paradoja de nuestra reflexión: nos permite, en la medida de lo posible, evitar la trampa de resistencia-fortaleza para acceder a una verdadera espiritualidad de la resistencia.
Para ser más conscientes de ello, nos situaremos provisionalmente en la vista de los adversarios de la tradición. En esta perspectiva, la tradición aparece como una falsificación de la naturaleza por la cultura. Así como el hábito, del cual es el modo social o colectivo, la tradición pasa por una segunda naturaleza. Podemos imaginar la duración inmemorial de las instituciones y los ritos, de las costumbres, veneraciones y creencias políticas o religiosas, de todo lo que ha permanecido casi sin cambios durante siglos, y que, bajo los ojos de los revolucionarios, continúan ordenando conductas y vidas. El orden social así perpetuado parece eterno: nada más inquebrantable que una tradición; ella posee la inmutabilidad de un montaje, aplastando a los hombres y bloqueando el horizonte de su futuro. Probablemente tendremos que hacer grandes esfuerzos para superarlos. Pero aquí estamos: apenas nos hemos comprometido a llevar a cabo la elección del demoledor, antes que todo el edificio se derrumba en un instante.
Es porque en realidad ninguna tradición se sostiene y dura por sí misma. La tradición no tiene otra fuerza que la de nuestra fidelidad, existe y vive solo en nuestra existencia y en nuestra vida. Si dejamos de darle forma mediante la práctica; de inmediato se devuelve a la nada. Ella espera todo de nosotros, está completamente a nuestra merced. Como Bernanos le dice a la Madre Superiora en su Dialogues des Carmelites: «Recuerden, hija mía, que no es la regla lo que nos mantiene, somos nosotros los que mantenemos la regla»(1).
Y, de hecho, lo que es verdad de la relación de la mente con las formas que se manifiestan en el establecimiento de obras culturales, también es cierto de su duración en el tiempo: el libre albedrío requerido para uno es también por el otro y luego se llama perseverancia y fidelidad, que es otro nombre de amor y generosidad.
Porque la tradición espera que nos entreguemos a ella. Totalmente impotentes para restringirnos- aparte del recurso a la fuerza del brazo secular, que siempre termina por cansarse - solo espera la nobleza nativa de un hombre capaz de entregarse a lo que está más allá de él, capaz de suspender las solicitudes de lo inmediato y lo útil, para convertirse en el servidor de lo invisible y lo Trascendente. Pero por un milagro que se repite a lo largo de la historia, es precisamente en el momento en que el hombre entra al servicio del Trascendente que recibe la investidura de su dignidad. Es al entregarse a lo que lo supera y lo eleva, que el hombre realmente aprende a levantarse. Durante más de dos siglos, los revolucionarios de todas las tendencias han estado luchando para liberar al ser humano de las tradiciones que afirman que lo esta aplastando o alienando, para que pueda enderezar su cabeza bajo un cielo ahora solitario. Al hacerlo, no se dan cuenta de que lo privan de todo lo que, en el orden religioso o político, le permitiría no derrumbarse, cosas entre las cosas, la naturaleza entre otras naturalezas. San Agustín dice, admirablemente, que uno debe caer a la cima. ¿Cómo caer a la cima si no te atrae ningún peso? Lo que hace que el hombre se mantenga en posición vertical, en el orden de las realidades morales y espirituales, no es una rigidez intrínseca y determinante de su naturaleza, sobre la cual podría desarrollarse espontáneamente para ver al hombre darse cuenta de su verticalidad. Sería olvidar que el orden espiritual es el del libre albedrío y que la voluntad solo se mueve hacia un fin que busca alcanzar y que, al estar fuera y por encima de su estado natural, permite entre él y este estado, este espacio vacío que nuestra libertad puede llenar, al mismo tiempo que ofrece al hombre la posibilidad de elevarse por encima de sí mismo. Sólo la nobleza obliga. La verticalidad espiritual nunca se adquiere, el hombre nunca es el poseedor. Siempre es un don, una gracia, que le norma, el principio, que lo convierte en un servidor voluntario.
Por lo tanto, debemos completar la tesis de Bernanos, y decir que es exactamente en la medida en que mantendremos la regla, la regla nos mantendrá, pero que uno no debe confundirse con el otro: que la regla nos mantiene es pura gracia, milagro puro, recompensa inmerecida cuya operación transformadora escapa a la mirada de nuestra conciencia; que mantengamos la regla es una cuestión de nuestra buena voluntad, de nuestra determinación de perseverar en la fidelidad a lo que nos ennoblece. Y ese es el secreto de la verdadera resistencia espiritual que garantiza la no corrupción. El que se comprometa de esta manera debe saber que nada se le debe. Tan firme, tan heroico es su postura, que nunca debe olvidar que permanece radicalmente inútil para la fuerza intrínseca de la mente. Su fidelidad ya es, por sí misma, una recompensa; el resto no importa. No posee el espíritu del que es guardián y defensor. Vigilar el tesoro de las formas sagradas y preservarlas con indiferencia es en sí mismo un honor suficiente para iluminar una vida humana.
Para el que una vez entendió la función de la matriz y el poder de estructuración de las formas espirituales, los lenguajes y los rituales que la tradición nos ha dado y confiado a nuestra generosidad, no podría ser de otra manera. Él es consciente de que son estas formas las que edifican a la humanidad y la salvan perpetuamente de un aplastamiento siempre amenazador, mientras que al mismo tiempo ofrecen al resplandor de la mente una expresión que no es tan indigna de su gloria. Porque son sagrados, es decir, separados, porque rompen deliberadamente con las formas profanas de la vida cotidiana, introducen en el tejido de la existencia humana, ese ahorro de distancia donde solo la libertad puede respirar. Del hombre y donde solo se encuentra para superarse. Y es entonces, en este desgarro y este vacío abierto, que el espíritu puede derramar el agua viva de su gracia y extender el fuego de su luz.
Frente a estas verdades que se imponen a su inteligencia, el hombre de tradición no puede hacer otra cosa que ponerse a su servicio y comprometerse a nunca olvidar, y este es el único secreto de una auténtica espiritualidad. de resistencia; que un guardián no es un carcelero y que la fortaleza de la tradición no puede ser la prisión del espíritu. Provisto de armas y voluntades, el centinela vigila la torre más alta, dejando abierta, en la extrema debilidad de su corazón, el lugar donde despertará el Dios que duerme en medio de las tormentas.
Jean Borella
Fuente: JeanBorella
Traducción: Yerko Isasmendi
1) Diálogos de carmelitas (Dialogues des Carmelites) es una ópera en tres actos con música de Francis Poulenc y libreto en francés del propio compositor y Emmet Lavery, basado en un texto de Georges Bernanos, quien a su vez se inspiró en un relato de Gertrud von le Fort.
