De monje benedictino a monje ortodoxo.

 

El famoso teólogo Padre Gabriel Bunge rara vez concede entrevistas. Él lleva una vida solitaria en un pequeño monasterio en Suiza, no utiliza Internet, y el único medio de comunicación con él es por teléfono, que incluso esta programado con un contestador automático que se encuentra en una habitación distante del Padre.

La presente entrevista que he traducido fue dada al periodista Konstantin Matza y publicada en el sitio web Фома en Octubre del 2010. 

"Somos como algunos bichos"

Periodista:- ¿Si una persona se mueve de una tradición cristiana a otra - es porque sentía que algo en su vida espiritual le faltaba?

Hieromonje Gabriel: "Sí, ¿y si esa persona tomó esa decisión a los setenta años, como yo,  esta decisión  no puede considerarse apresurada, ¿verdad?"

Periodista: No, no realmente, pero que le falta a usted, que es un monje con una experiencia espiritual tan grande?

Hieromonje Gabriel: "Para responder tenemos que hablar no de una decisión sino de todo un camino de vida con su lógica interna, porque si bien es cierto, en un momento de mi vida este evento ocurrió, este se venía gestando a lo largo de mi vida.  Al igual que todos los jóvenes, yo estaba buscando mi camino en la vida, por así decirlo.  Entré en la Universidad de Bonn y comencé a estudiar filosofía y teología comparativa. Tiempo antes, había visitado Grecia y estuve dos meses en la isla de Lesbos.  Allí fue la primera vez que vi a autentico monje ortodoxo.

En ese momento, me sentí atraído hacia el monacato, ya había leído algo de literatura ortodoxa, incluidas las fuentes Rusas. Pero me impresione aún más cuando vi a un monje anciano, pues este era como la encarnación de la vida monástica que había anteriormente sólo encontrado en los libros. 

De repente, delante de mí, vi una vida monástica que desde el principio parecía ser auténtica,  verdadera, la más cercana a la practicada por los primeros monjes cristianos.  Después pude mantener contacto con este anciano monje a lo largo de mi vida.  Así tuve conmigo un ideal de vida monástica.  

Cuando volví a Alemania, me uní a la Orden de San  Benito, que parecía ser la más cercana a mis aspiraciones. Incluso la estructura de la Orden se asemeja a la Iglesia primitiva cristiana, el sistema de la orden no es una subordinación vertical única, pues cada comunidad existe independientemente. Y a la vez, garantiza la unidad de la comunidad - es una tradición y ley. Ese es el ideal espiritual, no una orden legal. Y, por cierto, en este sentido, creo que por eso los benedictinos son de todos los occidentales los que están más dispuestos a entender la sensibilidad de los creyentes ortodoxos. Sin embargo, mi confesor en la Orden vio muy rápidamente que yo no estaba en el lugar correcto - a raíz de mi pasión por la vida monástica oriental y por el amor al cristianismo oriental en general. Por lo tanto, el abad, un hombre mayor y con experiencia, a quien yo respeto hasta ahora, no sin pesar, decidió trasladarme a un pequeño monasterio en Bélgica. Me quedé allí durante dieciocho años, ganando una gran experiencia, y desde allí, con su bendición, fui al monasterio en Suiza. Todos estos movimientos fueron objeto de - un intento de avanzar hacia una vida religiosa genuina, como lo hicieron los primeros cristianos, tal como igual la percibí en el cristianismo oriental. Por lo cual, la culminación de este proceso ha sido mi ingreso a la ortodoxia."

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Jean Borella, la fe y la revuelta de la inteligencia

Jean Borella  nacido en 1930, especialista en simbolismo y teología mística, acaba de publicar en la colección Théôria de L’Harmattan un folleto dedicado a los problemas de la intelectualidad sagrada en el cristianismo: L’intelligence et la foi. Ante el sentimentalismo religioso, Jean Borella responde poniéndose al servicio de la inteligencia caída. Este libro viene a coronar una obra apta para renovar en profundidad el pensamiento filosófico y pastoral.   

Jean Borella, quien se había dado a conocer hace treinta y nueve años por su libro igualmente erudito y controvertido La Charité profanée, confirma hoy, la ambición de todo su trabajo con esta exhortación explícita: ante un "discurso antidoctrinal y antisacramental" que ha infectado a todo el cuerpo de la Iglesia post-conciliar, el filósofo predica "la revuelta especulativa". «Llamamos, dice, rebelión metafísica». La fe cristiana, según él, está seriamente corrompida por la razón, por un lado, del racionalismo de un cierto "neotomismo de concreto", cerrado al aliento de los misterios informales de la teología mística; y, por otro lado, aún más grave, debido a una reducción de la fe cristiana a una vaga filosofía moral, esencialmente de vocación social y política. A esta decadencia teórica del catolicismo corresponde la decadencia de la liturgia, de la inteligencia del símbolo, de los ritos y de la vida concreta del cristiano en contacto con los sacramentos. Contra la decadencia teórica y práctica del catolicismo, custodio de la tradición cristiana, Jean Borella opone la revalorización de la inteligibilidad de la vida de fe y toda su profundidad metafísica e intelectual. Así actualiza el viejo proyecto agustiniano y anselmiano: fides quaerens intellectum. Hoy, más que nunca, la fe debe volver en busca de la inteligencia sagrada.  

Realista como Adán

Jean Borella, sin embargo, no se limita a limitar su diagnóstico a la degeneración del siglo XX. Volviendo a los orígenes adámicos de la humanidad presentados por las Sagradas Escrituras, el filósofo recuerda la función que cumple la religión en el orden epistémico, es decir, en el orden del conocimiento (épistémê). De hecho, Dios, en sí mismo, puede prescindir fácilmente de la religión, porque «la religión está hecha para el hombre». La religión tiene en vista la elevación de la inteligencia humana, el cumplimiento de su vocación de decir cosas, nombrarlas, establecer un contacto entre hombres y cosas de acuerdo con el esquema mítico expuesto en el libro de Génesis. (II, 19): «YHVH Dios formó, pues, de la tierra toda bestia del campo, y toda ave de los cielos, y las trajo a Adán para que viese cómo las había de llamar; y todo lo que Adán llamó a los animales vivientes, ese es su nombre».    

Al analizar, por un lado, la caída de la humanidad primordial del Paraíso y, por otro lado, el «fracaso» de la Torre de Babel, Borella señala que los datos tradicionales del judeocristianismo nos dan la sensación de que la decadencia de la inteligencia humana consiste en dos movimientos sucesivos. La primera es la pérdida del poder del Nombre, mediante el cual el hombre pone el dedo en la esencia misma de las cosas con solo nombrarlas. Ahora, es mediante el juego de revelaciones, proféticas y mesiánicas, que Dios renueva las alianzas con los hombres para restablecer el contacto perdido por el pecado entre su existencia individual y social, y el sentido objetivo de los seres y las cosas. El redescubrimiento del poder del Nombre pasa, según Borella, por el uso de la palabra efectiva de los sacramentos, que «se dan cuenta de lo que significan y significan lo que se dan cuenta», según la teología católica, y a fortiori por el inteligencia de los símbolos religiosos, que pone al iniciado en contacto directo con lo que el símbolo "presenta": las realidades divinas.

Guillaume d’Ockham (1285-1347),

gran filósofo escéptico medieval

Contrariamente a la filosofía escéptica que preside la experiencia científica moderna, Borella está apostando por una filosofía dogmática, es decir, sobre una filosofía que seguramente podrá decir algo sobre los objetos de los que se ocupa la inteligencia. Si el escepticismo, aparte de la diversidad de sus pensadores, puede ser metodológicamente legítimo o incluso necesario en muchos aspectos, no puede ser válido para el discurso que va más allá del conocimiento ordinario y profano (episteme), el que se centra el conocimiento sagrado (gnôsis), es decir, sobre el conocimiento de la esencia misma de las cosas y la realidad tomada en sí misma. El escepticismo, por lo tanto, no está justificado en la metafísica. Decir que «la verdad es irreconocible» (o, peor, que no hay verdad), es formular una contradicción metafísicamente insostenible, porque es afirmar la verdad de una afirmación que rechaza toda pretensión de verdad ... por esto que todo acto cognitivo requiere e incluso se basa en la primera incautación de la verdad en sí misma, tal como se da intuitivamente en el intelecto.

Es este hecho el que asume la «filosofía dogmática» de Jean Borella. Rehabilitando el «camino de la gnosis» cristiana contra el agnosticismo difuso de la sociedad moderna, muestra cómo, sobre la base de la «intuición intelectual» de lo medieval, la inteligencia es naturalmente sobrenatural, es decir naturalmente dirigida a contemplar la verdad universal y la esencia de las cosas que participan en ella. Pero, contrariamente a las afirmaciones del «gnosticismo» primitivo, Borella muestra que la inteligencia por sí sola no puede, debido a la deposición del Nombre, contemplar la verdad: los medios de la Revelación son necesarios para estimular y reorientar la inteligencia humana. Al conocimiento, utilizando materiales simbólicos, rituales y «misterios»..

Universal como Cristo-Logos

La inteligencia humana no puede, por lo tanto, por sus propias fuerzas constituir una verdadera metafísica: aunque informal en su naturaleza, debe asumir al menos positivamente las formas culturales que necesariamente tiene que pensar, y luego en el corazón de estas formas culturales, lo que enseñan las revelaciones.. La diversidad de tradiciones sagradas, la diversidad de las "religiones" es, según Borella, el producto directo del segundo movimiento de decadencia: después de la del Nombre, vino la de la Lengua Universal, la cual explotó en varias lenguas después del fracaso de la «Torre de Babel». Cada tradición sagrada (judaísmo, hinduismo, taoísmo ...) constituye respectivamente, y «de acuerdo con su propio punto de vista», el medio indispensable para encontrar no solo teóricamente, sino también prácticamente, la universalidad cognitiva que era la de la humanidad. Es decir, anterior a la caída original.

Jules Lefebvre, 

« La Verdad» (1870)

Ahora, en el orden de las revelaciones, la de Cristo tiene valor como modelo y medida para Jean Borella. Todo converge en el cristianismo hacia el restablecimiento no solo del Lenguaje Universal (el Espíritu Santo les da a los discípulos el «don de lenguas») en la fe por la Palabra hecha carne, sino también, porque Verbo es el Logos del Creador «Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho»(Jn I, 3), el cristianismo restaura el poder del Nombre. La palabra efectiva de los sacramentos, así como la hermenéutica doctrinal de la tradición cristiana, manifestada por la teología, hace que los cristianos conozcan la estructura esencial de las cosas y del mundo, su razón para estar en el Ser total que es Dios.

Es esta doble exaltación, vertical (restauración del poder del Nombre) y horizontal (restauración del lenguaje universal), lo que hace que el cristianismo sea esencialmente la medida informal de las diversas formas tradicionales. El cristianismo como tal no es un contenido que compita con otros contenidos, es la estructura misma de lo sagrado revelado: es una Alianza. Por eso Jean Borella recuerda esta afirmación explícitamente inclusivista de Cristo: «También tengo otras ovejas que no son de este redil» (Jn X, 16). El cristianismo funda una Iglesia al justificar la pluralidad de las religiones, siempre que éstas se guíen por la sabiduría de iluminar a cada hombre que viene a este mundo. A esto se debe como afirma Borella el tratamiento inclusivo de la filosofía platónica por los Padres de la Iglesia: San Justino, San Clemente de Alejandría, Orígenes, San Agustín.

Por eso el cristianismo se caracteriza formalmente, sobre todo, por un «alogenismo permanente que lo lleva a hacerse cargo de todos los elementos humanos que encuentra, que invierte desde dentro y con la ayuda de los cuales él se expresa a sí mismo». El cristianismo, al ir más allá de la ley mosaica, no reescrito por la narrativa de los judíos a la manera del Corán: Lo integra como está sin modificarlo. De manera similar, Jesús, descendiente de un linaje judío, probablemente predicó en griego en Jerusalén y, de una fuente judía; el cristianismo paulino se apropió de una gran diversidad de formas culturales y recibió su inteligibilidad de la hermenéutica griega y latina. El cristianismo logra la universalidad de las expresiones de sabiduría (platonista en particular) al cumplirlas más allá de sus límites culturales habituales.

Religión, "situación de gnosis".

Esta verticalidad y horizontalidad del universalismo cristiano recuerdan la forma de la cruz en la que Dios ha encarnado: el objeto de la doctrina cristiana es el «universalismo concreto»: «Jesús Cristo no predicó el Logos, lo encarnó. Mientras que en las diversas tradiciones espirituales de la humanidad, el Mensaje es una cosa y el Mensajero es otra, hay en el "gesto crístico" una identidad de los dos en la vida y en la persona misma del Salvador. . La Cruz es, pues, la "determinación geométrica del punto» que manifiesta plenamente lo Absoluto en la singularidad relativa del tiempo y el espacio: Dios moró en un tiempo y un lugar entre nosotros. Esta es la razón por la cual, como puntual, el «hecho metafísico» trinitario no pretende constituir una gnosis competitiva de otra, sino «arreglar» la gnosis universal. Es en este acto de fijación que la metafísica deja de olvidar al hombre para tomarlo como es, en virtud de todos los requisitos propios de su existencia carnal creada por Dios. Mediante este acto de fijación, el cristianismo revela su función soteriológica específica de salvar (soter) al ser humano: «Car la gnose est de nature volatile, la gnose est, par nature, portée à oublier l’ordre humain, sa misère, et la nécessité du salut, hic et nunc».

Por eso, el conocimiento sagrado (gnôsis) sin fe es una letra muerta, porque escapa a la existencia. Pero el cristianismo, consciente de que el infinito divino no es negado en la criatura finita al comunicarle el ser, eleva a la cima de la gnosis la aquiescencia a la vida y la existencia humanas. Al hacerlo, no hay un testimonio cristiano encarnado concreta e integralmente en el ser de aquellos que llevan la Buena Nueva «en las carreteras del mundo». No hay enunciación cristiana que sea anunciada personalmente por aquellos que pueden buscar lo Divino en la flor y el gusano, escuchando a los mendigos del amor. La verdad cristiana, por lo tanto, no se afirma en la sordera del proselitismo (Mt XXIII, 15), sino en la capacidad de acomodar otras intuiciones de la verdad, otros puntos de vista sobre la única verdad. Se integra y exhala desde dentro, en virtud de la inteligencia deformada del hombre.


Fuente: philitt.fr
Autor: Paul Ducay
Traducción: Yerko Isasmendi

La hipótesis del origen egipcio del Tarot

De todas las hipótesis que se han esgrimido acerca del origen del Tarot, quizás la que ha tenido más fervientes defensores entre los esoteristas y tarotistas es la que postula su creación en las enigmáticas y soleadas arenas del Nilo. Lo cual no nos debe de extrañar, ya que es justamente dicha hipótesis la que da inicio a la estrecha relación entre el Tarot, el esoterismo y la adivinación desde hace 3 siglos.

La gran mayoría de los libros sobre Tarot actuales afirman que el primero en mencionar un origen egipcio fue Antoine Court de Gébelin que en su ensayo centrado en el Tarot "Jeu des Tarots"[1], señala que los triunfos permiten la adivinación gracias al simbolismo de sus figuras y. más adelante, cede la palabra a un supuesto C. de M…, quien desarrolla su aspecto adivinatorio fundándose en el carácter egipcio del Tarot, al que llama el Libro de Thot[2].

«Si oyésemos decir que en nuestros días todavía existe una obra de los antiguos egipcios, uno de los libros escapados a las llamas que devoraron sus soberbias bibliotecas y que contiene la más pura doctrina sobre temas de gran interés, todos se apresurarían para conocer un libro tan precioso, tan extraordinario. Si añadiéramos que este libro se halla muy difundido en gran parte de Europa y que desde hace siglos está al alcance de todo el mundo, la sorpresa iría en aumento. Y ¿no llegaría a su colmo si asegurásemos que jamás se ha sospechado que fuese egipcio, que se lo posee como si no se lo poseyese, que nadie ha intentado descifrar una página, que el fruto de una sabiduría exquisita se contempla como un montón de figuras extravagantes que nada significan? ¿No se creería que son ganas de holgarse, de burlarse de la credulidad de sus oyentes?

No obstante, todo esto es cierto. Este libro egipcio, único resto de una soberbia biblioteca, existe; además, es tan corriente que ningún sabio se ha molestado en ocuparse del mismo; nadie, antes de nosotros, ha sospechado tan noble origen. Este libro es El Juego del Tarot…» [Jeu des Tarots, pág 365].

Pero los historiadores Michael Dummett, Thierry Depaulis y Ronald Decker[3] han demostrado que junto al ensayo de Gébelin sobre el Tarot, se encontraba un breve escrito de otro autor, cuyo tema es la adivinación por medio de los Arcanos “como los antiguos egipcios la hubieran practicado”. Dummett-Depaulis-Decker han podido establecer que otro autor al cual se le menciona por medio de un acróstico "M.LeC. de M.", fue Louis-Raphael-Lucréce-de Fayolle, Conde de Mellet (1727-1804).

Como bien lo señala Gerardo Lonardoni «Dummett, Depaulis, Decker comentan que los dos escritores Mellet y Gébelin- coinciden en sus propios ensayos sobre las principales conclusiones, es decir, que el Tarot tiene un origen egipcio y contiene representaciones simbólicas de las enseñanzas de los sabios egipcios; pero difieren unos de otros en algunos detalles fundamentales»[4]. Los cuales serían la etimología de la palabra “Taro”[5] – no olvidemos que aún François Champollion no había descifrado los jeroglíficos – y el canal por el cual llego el Tarot a Europa[6].

A pesar que no son pocos los investigadores que han afirmado que la hipótesis egipcia es fruto de la imaginación de Gébelin; este nuevo dato sobre el ensayo del Conde de Mellet sugiere que ambos bebieron de una misma fuente de información. Gerardo Lonardoni en base a los estudios de Dummett, Depaulis, Decker que afirman que a pesar de que no hay evidencias que Mellet fuera masón – como si lo fue Gébelin[7] - es razonable suponer que pudo haber tenido algún contacto cercano con los círculos ocultos de la época, ya sea a través de una Logia Masónica o en alguna otra las orden secreta, por lo que «según los datos que tenemos, Gébelin no inventó nada. Simplemente divulgó las opiniones de las logias masónicas o, en general, de las asociaciones secretas de su época dedicadas al ocultismo»[8].

Luego de Gébelin vendrían Etteilla, Éliphas Lévi, Paul Christian, Boiteau d’Ambly, Jean-Alexandre Vaillant, Petyr Demianovich Ouspensky, Gustav Meyrink’s, Jean-Baptiste Pitois, René Falconier, Stanislas de Guaita, Gérard Encausse, MacGregor Mathers, Crowley y un largo etc.

Una vez que hemos establecido el origen de la hipótesis egipcia del Tarot, es momento de demostrar la total falta de evidencias que sostienen dicha idea.

En tiempos de Gébelin era una creencia generalizada el origen egipcio de los gitanos[9], el mismo Gébelin señala a los gitanos como los responsable de la introducción del Tarot a Europa[10], creencia que por lo demás los mismos gitanos ayudaban a difundir, pero hoy está ampliamente demostrado a través de estudios filológicos que son originarios de la India[11]. Además sabemos que su primera aparición en Europa tuvo lugar en la desembocadura del Elba en 1417, «y a pesar de darse cuenta de inmediato del valor adivinatorio que encerraba el Tarot (ya se habla de ellos y de sus talentos cartománticos en un documento de 1422) en dicho año de 1417 las cartas —y por lo tanto el Tarot- ya eran conocidas en Italia y posiblemente en España»[12].

Helen Farley en su libro “A Cultural History of Tarot” menciona lo difícil que resulta hacerse a la idea que los sacerdotes egipcios codificaban su sabiduría en un juego de cartas, «si las cartas del tarot fueron creadas en Egipto, entonces esperaríamos que al menos algunos restos hubiesen sido descubiertos. Además, parece probable que las imágenes habría sido adoptadas por los países vecinos y algún registro de ellas se hubieran preservados allí»[13].

El erudito del tarot Robert O'Neill una reflexión muy simple pero a la vez muy clara en esta misma línea: «Los dioses eran seres humanos con cabeza de animal. La iconografía del panteón egipcio estaba llena de figuras de la naturaleza: serpientes, buitres, halcones, ibis. Estas figuras aparecen como elementos centrales de los jeroglíficos, pero están completamente ausente del tarot. Ninguno de los más importantes símbolos o iconos del conocimiento egipcio se encuentran en el Tarot»[14].

Hemos visto como los pocos supuestos esgrimidos por los partidarios de la hipótesis egipcia carecen de fundamento y de prueba alguna, quizás el mejor ejemplo de la entusiasta imaginación de los esoteristas - señala por el historiador masónico Roger Dachez en su libro "Les Rites Maçonnique Égyptíens" donde hace notar la ignorancia que rodeo a los círculos de esoteristas fascinados con lo egipcio - sea las diversas etimologías dadas a la palabra "Taro", de la cual según Court de Gébelin se habría derivado la palabra Tarot.

Gébelin escribió que la palabra "Taro" se derivaba de una frase egipcia "Ta-Rosh" que significaba "el camino real" o el "camino real de la vida". Para Mellet en cambio "Ta-Rosh" significaba la "doctrina o la ciencia de Thot". Más tarde Gérard Encausse en su libro "Le Tarot des Bohémiens" declaró que todo el Tarot se basaba en la palabra "Rota", dispuesta como una rueda, equiparando "Taro"con INRI (las primeras letras del monograma católico, Iesus Nazaraeus Rec Iudeorum, y de la fórmula masónica Igne Natura Renovatur Integra), y con YOD-HE-VAU-HE, el Tetragrammaton hebreo. Otros sostuvieron que la palabra latina para la rueda, "Rota" estaba relacionada con Egipto, al ser esta un anagrama del nombre de la diosa egipcia "Ator", una forma de "Hathor". También se afirmo por algunos esoteristas que se derivaba de "Tarosc" en el que la "T" era el artículo, la "A" significaba Doctrina o Ciencia, y "Rosc" representaban a Mercurio o Thoth, dando así "La doctrina de Thoth". MacGregor Mathers, por su parte afirmo que la palabra Tarot provenía de la palabra egipcia "Táru", que supuestamente significaba "exigir una respuesta" o" consultar"; siendo la segunda "T" añadida para indicar lo femenino. Por último citar lo dicho el egiptólogo Sir John Gardner Wilkinson que declaró que "Tarot era un derivado de "Thror Tahar", palabra que designaba a los registros de pergamino guardados en el Templo, que son mencionadas en la época de la XVIII dinastía [y] que fueron escritas en pieles"[15].

Al observar los mazos de los partidarios de la hipótesis egipcia vemos como señala Robert O'Neill una total ausencia de iconografía egipcia, teniendo que esperar hasta 1.896 a la publicación de "Les XXII Lames Hermetiques Du Tarot Divinatoire. Exaclenient reconstitudes d´aprés les textes sacrés el selon la tradition des Mages de l´ancienne Égyple" de René Falconier[16], ilustrado por Maurice Otto Wegener para la aparición de unos arcanos con estética egipcia, dando inicio a una serie de mazos que buscan explotar el mito egipcio. Pero como era de esperar el maquillaje de Wegene es solo eso, un maquillaje que busca sin lograrlo darle un aire egipcio a una simbologia netamente occidental.

Yerko Isasmendi

¿Como se establece el consenso en una opinión legal?

Primero deberiamos de precisar que es un mujtahid y los niveles de mujtahid que el islam tradicional reconoce ( a excepción de la salafiyya que no reconoce dicha distinción y de ahi la discrepancias en varios temas)

Para ahlu sunna (me refiero al sunnismo clásico) existen categorias o niveles de mudjtahid, estando en la cima de esta clasificación a los mudjtahid mutlaq (o absolutos), que son aquellos que en base a su conocimiento de la lengua árabe, a la calificación de aplicar el razonamiento legal, al establecimiento de analogías, y a la capacidad de inferir resoluciones de las pruebas, independientemente de la metodología y los resultados de las escuelas sunita, a través de su propia lucidez y un amplio conocimiento de los textos de lingüística y jurídica extraen normas y precentes juridicos.

Ejemplos serian varios de los compañeros y Tabi `in como: al-Awza`i, al-Tabari, Dawud al-Zahir, además de los imames de las escuelas de fiqh. Luego vienen los mudjtahid al-madhab y los mudjtahid fil-fatwa.

Todo erudito posterior al establecimiento de los madhab cae en esta segunda o tercera categoría, pues basa su ijtihad, ya sea en la metodologia de una determinada escuela y en base a posiciones juridicas que han sentado presentes dentro de su escuela, o hacen idjtihâd basados en el analisis de fatuas y en la comparacion de esta con respecto a las dos fuentes principales de la shariah.

Aclarado esto, hay dos opiniones sobre el ijma; algunos estudiosos (los shuyuh de sunnipath por ejemplo) dicen que el ijma es el acuerdo de todos los mujtahid imames (mudjtahid al-madhab) de una época, no sólo de los "eruditos". No debemos de olvidar que son pocos los mujtahids, en cualquier época.

Otros eruditos dicen que el Ijma, solo es el acuerdo del ijtihad de los mujtahids de un siglo. Y ya que no ha habido mujtahid mutlaq a partir del siglo cuarto, no se puede hablar de 'ijma desde entonces.

Pero la opinión que prevalece es la de sunnipath,osea el Ijma, es el acuerdo de todos los mujtahids de una época sobre una cuestión específica, no estando el jma limitado a una determinada escuela de jurisprudencia . Por el contrario, este se basa en el acuerdo a toda la opinión de la Ummah. Por lo tanto, si una determinada escuela juridica (madhab al-fiqh) esta de acuerdo en un punto, dicho acuerdo no se considera necesariamente ijma.

Después de que el Corán y la Sunna , el ijma es la tercera fuente de la ley islámica. (Ver: Zarkashi, al-Bahr al-Muhit 4/435-37)

Yerko Isasmedi

Stoïcisme et Pédagogie de Zénon à Marc-Aurèle

No podemos imaginar a los estoicos como teóricos de la pedagogía. Y sin embargo, a través de sus escritos, muchos consejos, reflexiones y observaciones están dispersos aquí y allá. Al compilar este material, es posible desarrollar una teoría estoica de la educación. Esto es lo que hizo Georges Pire en Stoïcisme et Pédagogie(1958).

Para llevar a cabo su estudio, el autor retoma la división entre el estoicismo antiguo (-320 a -150 aproximadamente), el estoicismo medio (-129 a -110 aproximadamente) y el estoicismo reciente o imperial (41 a 176 aproximadamente). Se dirige a figuras clave para cada período: Zénon, Cleantes y Crisipo para el estoicismo antiguo; Panecio y Posidonio para el estoicismo medio; Séneca, Épicteto y Marco Aurelio para el estoicismo reciente. La educación y la pedagogía se consideran en un sentido amplio y se refieren a todo lo que contribuye a la evolución filosófica del ser humano, es decir, a su progresión hacia la sabiduría y la felicidad.

La pedagogía de los primeros estoicos.

Para estudiar los primeros estoicos, Georges Pire se baso necesariamente en fragmentos, reportes o incluso en intuiciones lógicas. Lamenta sin embargo, que se haya perdido el tratado de Zenón sobre la educación griega. Según las fuentes, el fundador del estoicismo defendió una educación de fondo, no una forma de educación, en donde el discípulo tenía que aprender a pensar y vivir bien, en lugar de acumular una masa de conocimiento inútil. Con este fin, la dialéctica y la lógica socráticas llamaron especialmente la atención de Zenón. La formación moral del hombre tenía que pasar en particular por una cierta frugalidad, moderación y equilibrio. Era el deber del sabio transmitir su experiencia a los no sabios.

La mayoría de los estoicos que siguieron, consideraron la pedagogía desde un ángulo similar: esta debería guiar a los discípulos hacia una buena vida y brindarles conocimientos útiles para dicho propósito, con algunos matices. Cleantes, segundo maestro de la escuela, no distingue la pedagogía de la filosofía. La primera es una subcategoría de la segunda. Enseñar filosofía, es resolver los problemas de la pedagogía. Crisipo, tercer maestro de la escuela, y último renombrado estoico del antiguo estoicismo, provocó un cambio significativo al sistematizar el sistema estoico. Lo hace intelectualista. La virtud se debe aprender sobre todo por medios intelectuales. Defina así el aprendizaje de las artes cíclicas (gramática, estudio literario de textos, gimnasia, música, aritmética, geometría, astronomía, lógica, retórica, filosofía) que pueden servir a la virtud. También es el primero en interesarse en la educación del niño, desde la cuna, destacando la importancia de elegir una buena niñera, de la importancia de hablar correctamente con el niño y familiarizarlo lo antes posible con el niño las preocupaciones que podría enfrentar.

La pedagogía del "estoicismo medio"

Georges Pire luego revisa los pensamientos educativos de Panecio y Posidonio, del estoicismo medio. Ambos siguen el intelectualismo de Crisipo. Con ellos, el precepto estoico de seguir a la naturaleza, ya no se refiere solo a la naturaleza universal, sino también a nuestra propia naturaleza. Los dos se alejan de la ortodoxia zenonia, al considerar que la virtud por sí sola no es suficiente para la felicidad y que se le debe agregar salud, facilidad y crédito. Tampoco exigen la destrucción radical e incondicional de las pasiones. Sin embargo, el entrenamiento moral sigue siendo una prioridad y esto, desde la infancia. Posidonio se destaca al insistir más en la utilidad educativa de los viajes, ya que él mismo ha sido un gran viajero científico.

La enseñanza de Séneca y los autores romanos

El autor dedica la mayor parte de su libro al estudio de la pedagogía de Séneca. Hay que decir que, entre los estoicos, él es el que más ha escrito sobre dicho tema. Su experiencia como tutor de Nerón y maestro de pensamiento de Lucilio, tiene mucho que ver con eso. Según el autor, Séneca «ha mostrado una asombrosa amplitud de espíritu y modernismo»(p.201). Él lo declara como «uno de los precursores de la nueva educación» (p.201). El pensamiento educativo de Séneca tiene algunos puntos. Primero, critica la educación tradicional romana y la dirección dada a la enseñanza de las artes liberales. Estas últimas se enseñan de tal manera que no son útiles para las habilidades del alumno. Luego, ofrece una educación innovadora que se adapta a los perfiles de los estudiantes.

En detalle, Séneca organiza de manera inteligente la educación intelectual, la educación física y la educación moral. «A nivel intelectual, el niño, que aún no tiene una razón, debe aprender de memoria oraciones y preceptos hermosos, luego, muy rápidamente, cambiar a otro método que explore todas las posibilidades del espíritu humano: memoria, observación, juicio, facultades creativas»(p.88). Se recomienda leer, pero solo si se hace con discernimiento, acompañado de reflexión y meditación. Séneca considera la curiosidad como un regalo de la naturaleza. En resumen, está inspirado en una regla dorada: «recomienda una educación apropiada para cada edad. Combate la superficialidad y la pedantería. Recomienda asegurarse de que el alumno domine lo poco que sabe»(p.98).

A nivel moral, Séneca considera que el hombre adulto es autónomo y debe asegurar su propia progresión. «La parte principal de la tarea que debemos asumir para nuestra formación moral radica en los siguientes tres principios: llevar una vida armoniosa en concordancia con la naturaleza, separarnos de las contingencias materiales, liberarnos de las propias pasiones» (p. 115). El hombre educado que se ha convertido en un educador, también debe tener cuidado de dirigirse a los niños de acuerdo con su personalidad. Se necesita una mezcla de suavidad y firmeza. Séneca también desarrolló una teoría del castigo: «Sus principios fundamentales son los siguientes: el castigo es un deber; debe ser justo y dictado por la razón; nunca se debe tomar medidas enérgicas en un momento de ira, porque entonces uno podría ir más allá de la medida, o más o menos conscientemente transformar el castigo en una especie de venganza; finalmente, se debe tener en cuenta la personalidad del delincuente, de su conducta pasada, de las circunstancias en que se cometió la falta, y de proporcionar el castigo al delito»(P. 102-103).

A nivel físico, Séneca no es un seguidor del culto al cuerpo y a la apariencia, pero admite que es necesario mantener el cuerpo para mantener el alma. Para el filósofo, caminar es la actividad más adecuada. Podemos agregar esfuerzos cortos y simples que proporcionan fatiga saludable, como el manejo de pesas o salto de altura. No está a favor de correr, lo que agota demasiado la mente. El ejercicio del cuerpo se usa principalmente para recargar la energía de nuestro intelecto.

Finalmente, en términos de relaciones entre maestros y estudiantes, Séneca «recomienda una enseñanza viva y no basada en libros, que preferiblemente tomará la forma de una entrevista, un intercambio de puntos de vista entre el maestro y los estudiantes» (p.110) . La libre conversación permite adaptarse al perfil de todos.

En comparación, Epicteto y Marco Aurelio no son realmente innovadores. Epicteto, siendo maestro, solía comenzar cualquier lección estudiando los términos y luego recurriendo a la dialéctica. Él también era un buen psicólogo en su trato con los estudiantes, alternando benevolencia, severidad y humor. Marco Aurelio , por su parte, destacó la importancia de la educación dando un ejemplo. Esto es particularmente claro en el Libro I de sus pensamientos, donde ensalza las cualidades que estima en aquellos que lo educaron.

La doctrina estoica de la pedagogía.

Después de esta enumeración clara y precisa,  Georges Pire detalla la influencia que Séneca tuvo en Montaigne, especialmente en sus primeros ensayos, así como en Rousseau, especialmente en sus "Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes", Lettres y Émile".

Montaigne debe muchos de sus principios al filósofo estoico, como la primacía de la educación moral, la aplicación de las lecciones aprendidas o el no uso de la fuerza o la violencia en la educación, puesto que esta debería ser más bien un momento feliz. Rousseau, por su parte, comparte con Séneca los principios de la bondad natural del hombre y la crítica de la acción perversa de la sociedad en su desarrollo. Su teoría es, en varios puntos, un desarrollo lógico de los principios contenidos en Séneca.

En resumen, la doctrina educativa estoica se compone de los siguientes principios:

- La educación moral, es decir, la educación de las buenas maneras / habilidades interpersonales que deben permitir el acceso a la sabiduría y a la felicidad, esta debe prevalecer sobre cualquier otra forma de educación.

- Los profesores / pedagogos / profesores deben ser moralmente ejemplares y tener la voluntad de progresar y adaptarse a los perfiles de los estudiantes.

- La educación comienza en la cuna y no termina hasta la muerte. Como adulto, debes seguir educándote

- La educación intelectual y / o física debe ser articulada y subordinada a la educación moral.

Conclusión

La teoría estoica de la educación propuesta por Georges Pire puede resumirse en algunos puntos. Hay que decir que el contenido sobre este tema sigue siendo escaso en los textos estoicos, con la notable excepción de los escritos de Séneca. El trabajo realizado por el autor, es sobre todo histórico e intelectual. No propone desarrollar una pedagogía estoica a partir de las ideas del estoicismo, sino que busca explicar de manera coherente el contenido educativo presente en los recursos estoicos. El resultado es un trabajo claro e interesante que carece de profundidad y detalle. De hecho, el lector podrá contentarse con leer la última parte del libro, que proporciona una síntesis muy efectiva del todo. La pedagogía estoica completa queda por escribirse.

Fuente: Unregardstoicien

Traducción: Yerko Isasmendi

¿Cual es la diferencia entre Mezquita y Musalla?

 

¿Qué es exactamente una mezquita? ¿Hay alguna diferencia entre una mezquita y una Musalla (Jamat Jana, etc)?. Estos son preguntas que requieren un examen detallado.

 

Hoy en día, en el oeste, muchos centros islámicos logran incluir, entre otras cosas, una sala de oración, Musalla o Jamat Jana. Algunas comunidades alquilan una local industrial, una tienda, una casa o un apartamento, en el que los miembros de la comunidad musulmana se reunen para realizar la oración colectiva (y en muchos casos actividades sociales). Muchas comunidades en realidad han comprado la propiedad que ellos consideran como su mezquita.

¿Cuál de los anteriores lugares mencionados, técnicamente puede ser considerados como una mezquita, y cuáles son las resoluciones relacionadas a esto?

Hay una diferencia entre una mezquita y un Musalla (o Jamat Jana). Una musalla (o Jamat Jana), literalmente, significa un lugar donde se realiza la oración o donde se llevan a cabo las congregaciones, en cualquier lugar temporal en el que los fieles se congregan para realizar sus oraciones. Una musalla es también un lugar en el cual, no se ha hecho una donación o todavía no hay una intención concreta de convertirla en una mezquita de forma permanente. En muchos casos, es un lugar temporal del cual, la comunidad se mudará una vez que encuentran un lugar más adecuado, conveniente, o permanente. Aunque hoy en día los musulmanes generalmente se refieren a su "Musalla" como su "Mezquita",  el significado literal de mezquita (lugar donde se realiza la postración) permite, que una Musalla no pueda ser técnicamente considerada legalmente (shar‘i) como una mezquita. Asimismo, el premio a la oración en un Musalla no es el mismo que en una mezquita.

La Mezquita

La mezquita es una zona santificada, en la que los beneficios de las oraciones en congregación aumento de 25 a 27 veces, y en donde la misericordia de Al.lah desciende. Era considerado el mejor de los lugares por el Mensajero de Al.lah (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam). Ibn 'Abbas (radiya ’Ll,âhu ´anhu) relato: «Las Mezquitas son las casas de Al.lah en la tierra. Ellas brillan para los habitantes de los cielos, como las estrellas en el cielo brillan para los habitantes de la tierra». (Tabarani)

Una verdadera mezquita, en el sentido legal, es un lugar que esta permanentemente dedicada a Al.lah, para la oración, la recitación, y su recuerdo. Cualquier pedazo de tierra que se ha dedicado de forma permanente para las oraciones de la congregación también se considerará una mezquita. El gran erudito Hanafi de Egipto, Allama Tahtawi dijo: «Sabemos que para que un [terreno] sea considerado como una mezquita, un edificio [con una estructura] no es necesario». (Tahtawi, Kitab al-Waqf, Ahkam al-masjid and Qadi Khan 4:712)

Una mezquita normalmente nace a partir de un waqf o dotación (a veces es difícil de establecer en función de las connotaciones legales de la donaciones en algunos países). Sin embargo, una vez que la mezquita se levanta, siempre será una mezquita y de propiedad de Al.lah. No pudiendo volver a ser la propiedad de cualquier persona o comunidad, incluso de aquellos que han pagado por su establecimiento. Allama Haskafi escribio: «Si los habitantes que rodean la mezquita se marchitan y la mezquita se convierte en desolación, todavía seguirá siendo una mezquita de acuerdo al Imam Abu Hanifa y al Imam Abu Yusuf hasta el último día, y la fatwa es esta opinión».  (Hawi al-Qudsi)” (Al-Durr al-Mujtar 3:37).

El Mensajero de Al.lah (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam) dijo: «Toda la tierra va a desaparecer en el Día del Juicio, con la excepción de las mezquitas que se unirán unas con otras». (Suyuti, Jami 'al-Shaghir).

Designación de una mezquita

Una mezquita (para convertirse en una mezquita) debe ser designada formalmente por el Comité de responsables o encargados, lo cual se realiza,  a través de la definición de la zona que ocupará y sus límites. Junto con esto, se pueden designar otras zonas adyacentes para ser utilizadas como baños, hall de entrada, almacenamiento, etc. Para esto último, sin embargo se tendrán en cuenta las áreas auxiliares de la mezquita y, aunque forman parte de la donación, no se clasifican como parte del áera de la "mezquita", previamente definidas por el comité. Por lo tanto, es posible por ejemplo, designar sólo la mitad delantera de una gran sala (es decir, las 10 primeras filas) como la "mezquita", mientras que el resto de la sala se clasifica como un musalla. Una vez que la mitad delantera ha sido designado como tal, entonces esa parte, por encima y por debajo de ella, se convierte en una mezquita shar'i. Esto significa que el área por encima y por debajo de ella, no puede ser utilizado para cualquier fin o actividad, que no sea el uso el de una mezquita. Por lo tanto, todas las decisiones que se aplican a una mezquita, se aplicarán de igual forma a la zonas por debajo y por sobre ella, por ejemplo sotanos o ampliaciones de segundos pisos o aticos. La construcción de urinarios, cuartos de baño, o la celebración de cualquier actividad no adecuada realizada en las áreas por encima o por debajo de la "mezquita" serán inadmisibles. Sin embargo, está permitido tener baños o cuartos de baño en los límites del área designada para la mezquita, en cualquiera de los pisos (arriba o abajo), ya que esas áreas están dentro del área auxiliar de la mezquita y técnicamente no son parte de está. ´Allama Haskafi escribio en su comentario del texto de Al-Durr al-Mujtar: «Está prohibivo tener relaciones sexuales por encima de la mezquita. Asimismo, es desaconsejable orinar o defecar encima de ella porque es una mezquita hasta las cumbres de los cielos  (Ibn ‘Abidin, añade, "Del mismo modo que lo más recóndito de abajo de la tierra") ... es una aversión entrar con cualquier impureza en ella. ... [Sin embargo] no es una aversión si es en una habitación que esta por encima, justo a un lado de una mezquita [como una casa particular], ni en la propia habitación, ya que no es una mezquita shar'i. ... Se permite a los que están en un estado seminal contaminado o a las mujeres que están menstruando entrar en ella [es decir, en una musalla o el lugar especialmente preparado para el 'Id o la oración fúnebre] tal como se permite su entrada en el patio de la extención de la mezquita [es decir, el área de desbordamiento]». (Al-Durr al-Mujtar & Radd al-Muhtar 1:441-442).

Por lo tanto, ningún área de la actual zona de oración de la mezquita puede ser excluida de la mezquita que ha sido designada como tal. Sin embargo, antes de que se finalicen los detalles y el área de la mezquita sea designada, porciones pueden ser excluidos de cualquiera de los pisos de arriba o por debajo de la mezquita, para ser utilizadas para otras funciones que está relacionadas con la mezquita, por ejemplo, un área de almacenamiento, la oficina del imam, un sótano, etc. Ibn ‘Abidin escribio en su Radd al-Muhta: «Si se construye una habitación encima de ella para el imam, no hay nada de malo en eso, porque eso es parte del bienestar de la mezquita. Sin embargo, una vez que la construcción de la mezquita esta completada, y se quiere añadir un cuarto, esta prohibido [cambiar el área designada de la mezquita y añadir un espacio para algo más en ella]. Aunque el Comité afirme que tenía la intención desde antes de hacerlo, si su declaración no fue confirmada  [en la corte]». (Radd al-Muhtar 3:371).

Asimismo, el jurista egipcio Ibn Nujaym escribe en su Mujtaba que no está permitido para el guardián de la mezquita construir tiendas en la mezquita o en el patio [es decir, el patio en el cual se realiza el salat durante el verano en los países calidos - también conocida como la mezquita externa] (Al-Bahr al-Ra’iq 5:249)

Mufti Abdur-Rahman Ibn Yusuf

Traducción: Yerko Isasmendi