Rûmî distorsionado

A raíz de que en varios muros de mis contactos he visto publicaciones de “supuestas” cuartetas de Maulana Rûmî, creo que es bueno volver a señalar que en su gran mayoría son reinterpretaciones muy libres de las palabras de Rûmî, que desvirtúan totalmente el mensaje original o son derechamente palabras adjudicadas a Maulana, pero que nunca fueron escritas o dichas por él.

Comencemos con un ejemplo de unas líneas que son parte de la Cuarteta 81, de la mano del renombrado "interprete de Rumî" Coleman Barks : «Que la belleza que amamos sea lo que hacemos. Hay cientos de formas de arrodillarse y besar el suelo».

Veamos ahora la traducción correcta: «Hay cientos de tipos de oración(salât/namâz), inclinación(rukû) y postración(sujûd). Por aquel cuyo micho de oración (miḥrāb' )es la belleza del Amado».

Podemos ver como el sentido original de las palabras de Rûmî implica una interpretación mística de la oración ritual en el Islâm. Los derviches rezan, no solo cinco veces al día, sino que rezan a Dios, la Fuente del Amor y la Belleza, de cientos de formas a lo largo del día. El persa original no menciona "besar" o "el suelo" (صدگونه نماز است و رکوعست و سجود). Se puede ver que las palabras de Barks, frecuentemente citadas, «Dejemos que la belleza que amamos sea lo que hacemos», son sus palabras y no son las palabras de Rûmî en absoluto, que en esta línea representan una devoción espiritual hacia la belleza del Amado. 

Para corroborar lo dicho, veamos lo que escribió Sepahsâlâr, discípulo de Rûmî que escribió uno de los relatos más antiguos de la vida de Maualana. En su trabajo “Zendagî-Nâma-yé Mawlânâ Jalâluddîn Mawlawî” Sepahsâlar cita la segunda mitad de esta cuarteta tras describir cómo oraba su maestro: «Fue atestiguado por ojos externos de esta manera, que cuando llegaba el momento de la oración ritual [namâz], él miraba hacia la dirección de la oración [qibla]. Su rostro bendito se sonrojaba. En la oración se absorbía en (un estado de) ser abrumado y humillado sin límite, y (en un estado de) necesidad [neyâz] y sumisión total. Se unía por completo [muttasil] con los atributos de lo Incomparable. Porque el objetivo de la oración es estar unido [ittisâl], ya que él dijo: "La oración ritual es estar unido a Dios, respecto de lo cual el (mundo) exterior no puede comprender" …».

Después de algunos poemas, Sepahsâlâr continúa diciendo: «Una vez durante la temporada de invierno, residía en una universidad religiosa [madraza]. Al comienzo de la noche se postró sobre una alfombra y muchas lágrimas brotaron de su bendito rostro, de tal manera que de la frialdad del aire su bendita barba y su rostro se llenaron de hielo y se pegaron al piso, por la mañana los compañeros prepararon agua tibia y la vertieron sobre su bendito rostro, hasta que el hielo se derritió por completo. ¿Y a quién se revelan los secretos internos de su oración ritual?...» Sepahsâlâr luego cita las líneas tres y cuatro de esta cuarteta comentada.

En persa transliterada: 

emrôz chô har rôz, kharâb-êm kharâb

ma-g'shâ dar andêsha-wo bar gîr rabâb

Sad gôna namâz-ast-o rukû`-ast-o sujûd

ân-râ ke jamâl-é dôst bâsh-ad miHrâb

Ahora comentemos una cuarteta totalmente falsa, muy usada por los defensores de la idea de la Igualdad de todas las religiones:

«Ni cristiano, ni judío, ni musulmán, ni hindú, ni budista, ni sufí, ni zen. De ninguna religión ni sistema cultural. No soy del este ni del oeste, ni he surgido del mar, ni de la tierra. Ni natural ni etéreo, ni compuesto por ninguno de los elementos».

De nuevo la “traducción” es de C. C. Barks, quién la tomo de la traducción del libro “Selected Poems from the Dîvânî Shamsi Tabrîz (1898)” del profesor Reynold A. Nicholson: «Qué se debe hacer, oh musulmanes? Porque no me reconozco. No soy ni cristiano ni judío, ni Gabr, ni musulmán ..». Pero en las notas Nicholson admite que el texto persa de esta cuarteta no aparece en ninguna de las ediciones o manuscritos que utilizó. Siendo probablemente víctima de un engaño o equivocación al tomar dicho “poema” como una cuarteta inédita, siendo desde ese entonces falsamente atribuía a Rûmî, ya que Nicholson es la fuente de muchos de los “interpretes” y “divulgadores” en habla inglesa – y por ende, también en español  -de Rûmî.

Por lo que recomiendo a la hora de querer acercarse a la obra de Rûmî hay que evitar a autores como: C . Barks, John Moyne, Daniel Liebert, Andrew Harvey, James Cowan, Jonathan Star, Muriel Maufroy, Deepak Chopra, Azima Melita Kolin, Raficq Abdulla, Kabir y Camille Helminski; ya que se destacan por “reinterpretar” y “crear nuevas versiones” de los poemas originales para un público laico y sentimentaloide, totalmente alejadas del sentido profundamente religioso y musulmán de las palabras de Rûmî.

Eruditos como R.A. Nicholson (a excepción del error antes mencionado), AJ Arberry, Annemarie Schimmel, William Chittick y Franklin Lewis han realizado traducciones precisas de la poesía de Rumi. Los autores iraníes que han hecho traducciones populares al inglés del persa (que son de confiabilidad variable debido a la falta de familiaridad con el persa clásico, términos y referencias religiosas, y compromisos con la popularización) son Shahram Shiva y Nader Khalili. Nevit Ergin ha realizado traducciones de idiomas secundarios al inglés (de fiabilidad variable) (de las traducciones al turco del persa por Golpinarli). Y Simone Fattal (de las traducciones al francés del persa por Eva de Vitray-Meyerovitch) y Muriel Maufroy (de las traducciones al francés de De Vitray-Meyerovitch) han realizado traducciones confiables.

Rûmî en vida intuyo que sus palabras serían tergiversadas: «Yo soy el polvo bajo los pies del profeta Muhammad, si alguien trasmite palabras que no son las mías, yo me siento débil y refuto sus palabras».

Yerko Isasmendi

La piedad de Epicteto

«Si fuera un ruiseñor, haría lo propio del ruiseñor; si cisne, lo del cisne. Pero en realidad soy un ser racional: debo cantar el himno de la divinidad; ésta es mi tarea, la cumpliré y no abandonaré este puesto en la medida en que me sea dado y a vosotros os exhorto a participar del mismo canto». (Discursos 1.16.20-21)

Epicteto es típicamente considerado el más religioso de los estoicos romanos. Como tal, algunos intentan retratarlo como un caso atípico entre los estoicos. Sin embargo, como mi publicación anterior lo hace obvio, Séneca expresa sentimientos religiosos bastante similares a los de Epicteto. Como A.A. Long señala, «En su concepción de la providencia divina, la creatividad y la racionalidad, Epicteto está completamente en línea con la tradición estoica general. Su carácter distintivo, en lo que he discutido hasta ahora, se extiende principalmente al entusiasmo con el que elogia la obediencia a Dios y al calor que infunde en sus expresiones sobre la preocupación de Dios por los seres humanos»[1]

Esta "notable sensibilidad religiosa" en la filosofía de Epicteto también se encuentra en Séneca, Musonio Rufo y Marco Aurelio[2] y está «ampliamente en línea con el estoicismo tradicional»[3]. En gran medida, estos sentimientos religiosos son el resultado de la "semejanza estructural" inherente entre la racionalidad de los humanos y la del logos divino, que permite un «cierto grado de teísmo personalista al pensar y hablar sobre Dios»[4] en el estoicismo. Vemos este lenguaje utilizado con frecuencia por Epicteto. Del mismo modo, a lo largo de la historia de la Stoa, Dios «asumirá más y más rasgos espirituales y personales» y «la religiosidad tenderá a permear» el estoicismo y lo moverá hacia el teísmo sin llegar completamente allí[5]. Sin embargo, es importante equilibrar los sentimientos religiosos de Epicteto con la constatación de que nunca afirmó, ni se adhirió a ninguna forma de revelación divina; tampoco expresó la necesidad de una fe religiosa, en la forma en que esos conceptos se entienden comúnmente. Para Epicteto, seguir a Dios significa que «debemos prestar atención al Dios en nosotros, es decir, a nuestra razón, para determinar qué es lo correcto para nosotros, es decir, cómo debemos vivir de acuerdo con la naturaleza»[6].

«Hablar de que Dios nos ve, nos ayuda, nos guía, nos habla y nos castiga, y de Dios como nuestro padre, puede explicarse en términos de la providencia general de Dios, o de nuestro dios o daimon interno, nuestra razón, que es un fragmento de la deidad cósmica, Del mismo modo, la oración, para Epicteto, no es un llamado a la intervención de un Dios externo, sino más bien, una advertencia a uno mismo. Epicteto difiere de los primeros estoicos en la medida en que usa un lenguaje personalista sobre Dios; esto puede explicarse en parte por su perspectiva personal, pero también por el propósito de los Discursos, en cuyo contexto la providencia de Dios y su condición de ejemplo ético, son más importantes que los aspectos cosmológicos que jugaron un papel importante en el estoicismo temprano»[7]

A. A. Long resume la diferencia entre Epicteto y sus predecesores en la Stoa, al argumentar que «procede más que de Dios»[8], al indicarnos repetidamente que «sigamos a los dioses» (Discursos 1.12.5; 1.30.4; 4.7.20). Los estoicos anteriores usaban la oikeiosis como punto de partida para explicar la teoría ética estoica; enseñando teología al final. Epicteto invirtió ese enfoque, e hizo de la teología el punto de partida de la ética. Epicteto construye su teoría y práctica ética sobre una base "teonómica", un sentido moral innato (preconcepción) de lo bueno y lo divino[9]. Debido a que cada uno de nosotros posee un fragmento de la razón divina (logos) como nuestro principio rector, somos innatamente capaces de comprender y vivir de acuerdo con las leyes de Dios, que están escritas en la naturaleza. Por lo tanto, la instrucción de Epicteto de «seguir a Dios» es equivalente a «vivir de acuerdo con la naturaleza» (1.26.1). Sin embargo, Epicteto no es del todo único en este enfoque; como observó Plutarco, Crisipo siempre ponía la teología primero cuando discutía asuntos éticos[10]. Aquí vemos por qué la concepción estoica de la naturaleza, derivada del estudio de la física y la teología, es esencial para comprender este sistema filosófico holístico. Tanto la oikeiosis como la teología, caen bajo el tema de la física en el estoicismo. Por lo tanto, si los estoicos comenzaron con oikeiosis o teología, fundamentaron su teoría ética en la física: en el estudio de la naturaleza.

Los estoicos no concibieron a Dios como un ser trascendente; La divinidad estoica es inmanente. Como tal, un fragmento del mismo logos que ordena providencialmente el cosmos, reside en nosotros como nuestro principio rector (hegemonikon). A. A. Long sugiere «Las intuiciones religiosas más profundas de los estoicos se basan en su doctrina de que la mente humana, en todas sus funciones (reflexionar, sentir, desear e iniciar la acción) es parte y compañera de Dios»[11].

En su libro dedicado a la aplicación de las enseñanzas de Epicteto a una vida filosófica (Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life), A.A. Long escribe, 

«Ya sea que [Epicteto] hable de Zeus o Dios o la Naturaleza o los dioses, él está completamente comprometido con la creencia de que el mundo está organizado providencialmente por un poder divino, cuyo agente creativa alcanza su máxima manifestación en los seres humanos.

Eso era el estoicismo ortodoxo, y mucho más, lo que Epicteto atribuye a la divinidad es bastante tradicional. Sin embargo, ninguna teología es simplemente una cuestión de doctrina. Las concepciones de lo divino, se indican de numerosas maneras que van más allá de epítetos como eterno, creativo, providencial y benéfico, en todo lo cual los estoicos estuvieron de acuerdo. Asombro, reverencia, gratitud, alegría, oración, obediencia: estas son una muestra de actitudes que generalmente implica una creencia seria en una divinidad suprema. Los filósofos estoicos, al igual que otros creyentes, varían considerablemente sobre cuál de estas actitudes expresan y con qué grado de compromiso emocional.

Cuando revisamos Epicteto desde esta perspectiva, su teología emerge como la más distintiva en dos aspectos: primero, sirve como la base explícita para su psicología moral y, en segundo lugar, su tono personalista cálido y urgente. Más enfáticamente que cualquier otro estoico en nuestro registro, Epicteto habla de Zeus o Dios en términos que tratan el principio divino del mundo como una persona para la cual, uno está realmente presente y que está igualmente presente para uno mismo como un aspecto integral de la mente»[12].

Un llamado de precaución es apropiada aquí. Debemos tener la debida precaución cuando nos acercamos al estoicismo con nuestras concepciones modernas de Dios, la religión y la piedad. Si no verificamos nuestras nociones y prejuicios preconcebidos al acercarnos al Stoa, es probable que malinterpretemos y mal entendamos a los estoicos al «ser víctimas de una asimilación excesiva o una diferenciación excesiva»[13]. Los modernos cometemos un error grave cuando intentamos posicionar a los estoicos en cualquier extremo del espectro metafísico moderno. Los estoicos no eran teístas, ni ateos en el sentido moderno. El estoicismo es una forma racional de espiritualidad que llegó a una concepción de la divinidad, a través de la razón en lugar de la revelación. La concepción estoica de un cosmos divino se encuentra en la tierra de nadie, entre el teísmo y el ateísmo. Como consecuencia, la concepción estoica de Dios a menudo es distorsionada y abusada por aquellos firmemente arraigados en ambos lados de la batalla moderna del teísmo / ateísmo en Occidente.

Sin embargo, como veremos, los estoicos, en general, y Epicteto, en particular, consideraban su cosmovisión esencial para su sistema filosófico. La diferencia en la cosmovisión, la naturaleza del cosmos y la naturaleza de los seres humanos, fue uno de los principales diferenciadores entre los estoicos, epicúreos, cínicos y escépticos durante el período helenístico. Todos coincidieron en que la eudaimonia (un buen flujo) era el summum bonum de la vida humana. Asimismo, todos acordaron que un carácter excelente (virtud) era esencial. Los cínicos incluso estuvieron de acuerdo con los estoicos en que la virtud es tanto necesaria, como suficiente para la eudaimonia. Fueron en gran parte sus cosmovisiones divergentes, las que posteriormente afectaron sus otras doctrinas y diferenciaron estas escuelas filosóficas. De hecho, A.A. Long argumenta,

«La elección del estoicismo sobre el epicureísmo, su principal rival, fue decisiva no solo para los valores éticos y las prioridades, sino también para la comprensión de la estructura general del mundo, la teología y la importancia que debe atribuirse al razonamiento sistemático y al estudio del lenguaje. Sin embargo, por mucho que estas y otras escuelas no estuvieron de acuerdo con sus relatos de tales cosas, todos compartieron la opinión de que la filosofía debería proporcionar a sus adeptos la base para la mejor vida posible, es decir, una felicidad que sería duradera y serena. .

En la fecha de Epicteto (y de hecho, desde mucho antes), la filosofía en general se consideraba una medicina para aliviar los errores y las pasiones que se derivan de actitudes puramente reactivas y convencionales. Para decirlo de otra manera, la elección del estoicismo sobre otra filosofía no dependía de su promesa de entregar una vida admirable y completamente satisfactoria (ese proyecto no lo distinguiría de las escuelas rivales), sino de su especificación detallada de esa vida y del atractivo de sus afirmaciones sobre la naturaleza del mundo y los seres humanos». [14]

Los divulgadores del estoicismo simplemente se equivocan cuando argumentan que la física y la teología no son esenciales para el sistema filosófico estoico. No hay apoyo para tal afirmación en los textos sobrevivientes o la erudición creíble. Ciertamente, uno puede abandonar esos aspectos del estoicismo en los tiempos modernos, como lo hizo Lawrence Becker, e intentar crear algo completamente diferente para los ateos y agnósticos que rechazan la cosmovisión estoica[15]. Sin embargo, los principios esenciales del estoicismo tradicional siguen siendo viables en el siglo XXI para quienes tienen una mentalidad racional y una inclinación espiritual. Ya vimos esta combinación en Séneca; ahora, exploraremos las simpatías profundamente religiosas y la espiritualidad racional de Epicteto.

Los discursos

Incluso la tabla de contenido de los Discursos revela la naturaleza religiosa de las enseñanzas de Epicteto. A continuación hay una lista de algunos títulos de capítulos de los Discursos: [16]

• Cómo, a partir de la idea de que Dios es el padre de los seres humanos, se puede proceder a lo que sigue (1.3)
• En providencia (1.6)
• Cómo, a partir de la idea de que somos semejantes a Dios, se puede proceder a lo que sigue (1.9)
• ¿Cómo se puede hacer todo de una manera que sea agradable para los dioses? (1.13)
• Que lo divino nos cuida a todos (1.14)
• En providencia (1.16)
• Sobre la Providencia (3.17)

A lo largo de los Discursos, Epicteto nos anima a buscar coherencia con lo divino, que es lo mismo que vivir de acuerdo con la Naturaleza, ya que toda la Naturaleza es divina para los Estoicos. Epicteto reconoce nuestro parentesco con los animales y contrasta repetidamente a los humanos que sucumben a sus impulsos animales con los que viven de acuerdo con su naturaleza divina. En los Discursos 1.3.3, destaca nuestra naturaleza humana mixta y nos ruega que prestemos atención a nuestra razón e inteligencia, «que compartimos con los dioses», en lugar de nuestra naturaleza animal «miserable». Lo segundo nos «inclina hacia nuestro parentesco» con las bestias, lo primro hacia la coherencia con lo «divino y bendecido». Nuevamente, en los Discursos 1.6, Epicteto enfatiza que Dios nos trajo a la existencia para vivir de acuerdo con la Naturaleza, no con nuestra naturaleza animal, «Pero Dios ha traído a la raza humana al mundo para ser espectador de sí mismo y de sus obras, y no solo para observarlas, sino también para interpretarlas. Por lo tanto, es vergonzoso que un ser humano comience y termine donde lo hacen los animales irracionales. Más bien, debería comenzar donde lo hacen y terminar donde la naturaleza terminó con respecto a nosotros mismos. Ahora terminó con la contemplación, la comprensión y una forma de vida que está en armonía con la naturaleza». (1.6.19-21)

Sobre el pasaje anterior, afirma Pierre Hadot, «contemplar la creación divina» era el significado de la existencia para Epicteto[17]. Del mismo modo, en los Discursos 1.14.6, Epicteto declara que estamos «estrechamente vinculados y unidos con Dios» porque nuestra alma es un fragmento de lo divino. Luego, en los Discursos 2.8, Epicteto hace una declaración profunda sobre la presencia de Dios, como un fragmento, a cada persona y nos reta a tener esto en mente en todo momento, «En sus relaciones sociales, en sus ejercicios físicos, en sus conversaciones, ¿no es consciente de que es un dios a quien está alimentando, es un dios quien está haciendo ejercicio? Llevas a Dios contigo, pobre miserable, y sin embargo no lo sabes»(2.8.12)

Luego, fustiga a sus alumnos señalando que no considerarían comportarse de manera inapropiada en presencia de una estatua o imagen que consideran sagrada; sin embargo, se comportan mal mientras Dios es inmanente en su propia persona (2.8.13).

Epicteto sobre la Providencia

Como todos los estoicos que lo precedieron, Epicteto consideraba un cosmos providencial esencial para el estoicismo. Señalando la tradición de los filósofos estoicos que lo precedieron, Epicteto lo consideró lo primero que un filósofo debe aprender: «Los filósofos dicen que lo primero que debe aprenderse es lo siguiente, que hay un Dios y un Dios que ejerce un cuidado providencial para el universo, y que es imposible ocultarle, no solo nuestras acciones, sino incluso nuestras pensamientos e intenciones. Lo siguiente a considerar es cómo son los dioses; lo que sea que se descubra que son, alguien que desee complacerlos y obedecerlos debe tratar de parecerse a ellos lo más posible». (Discursos 2.14.11)

Del mismo modo, como lo deja en claro Epicteto, su famosa dicotomía de control implica más que simplemente resignarse a lo que está más allá de nuestro control; lo que incluye nuestro consentimiento a la providencia: que lo que está más allá de nuestro control, está en el control de un cosmos providencial, «¿Qué debemos hacer, entonces? Para aprovechar al máximo lo que está dentro de nuestro poder, y lidiar con todo lo demás tal como viene. "¿Cómo se produce, entonces?" Como Dios quiere». (Discursos 1.1.17)

Nuevamente, en los Discursos 4.7.20, Epicteto declara su confianza en un cosmos providencial: «¿Cómo sucede, entonces, que no estás excluido? Porque si no soy admitido, no tengo ganas de entrar, sino que siempre quiero lo que realmente sucede; porque juzgo lo que Dios quiere como mejor que lo que yo quiero; Me uniré a él como sirviente y seguidor, compartiré sus impulsos, compartiré sus deseos y, en una palabra, haré su voluntad mi voluntad».

Epicteto destaca tres caminos para desarrollar la confianza en una naturaleza providencial del cosmos y, por lo tanto, estar libre de miedo (Discursos 4.7.6):

1.- A través de la locura
2.- A través del hábito
3.- A través de la «razón y la demostración» de que «Dios ha hecho todo lo que está en el universo, y el universo mismo como un todo, libre de obstáculos y autosuficiente, y ha hecho todas las partes para satisfacer las necesidades del conjunto»

Epicteto continúa, «[Todos] otros animales han sido excluidos de poder entender el orden de gobierno divino, pero el animal racional posee recursos que le permiten reflexionar sobre todas estas cosas, y saber que él es parte de ellas, y qué tipo de parte , y que es bueno que las partes cedan ante el todo». (4.7.7)

En el pasaje anterior, Epicteto señala que los estoicos aceptan un cosmos providencial después de la observación y la reflexión sobre la naturaleza de la realidad. ¿Cuál es el resultado de esa confianza en la providencia?. Epicteto describe eso en (4.7.9); en donde sugiere que la persona que despliega la dicotomía de control adecuadamente y confía en la providencia para lo que está fuera de su control será: «Libre, contento, feliz, invulnerable, magnánimo, reverente, y uno que está agradecido con Dios por todo, y nunca encuentra fallas en nada de lo que sucede, y nunca echará la culpa a nadie».

Nuevamente, en los Discursos 4.4, Epicteto vincula la dicotomía de control y confianza en un cosmos providencial. No fue suficiente para Epicteto afirmar que algunas cosas están fuera de nuestro control, y esa es solo la naturaleza de la realidad. Si Epicteto se detuviera allí, no nos quedaría nada más que el rígido labio superior, la caricatura del estoicismo para "chuparlo". En cambio, Epictetuo nos proporciona un mensaje conciliador: deja de luchar con lo que no puedes controlar y deja esas cosas al cuidado del cosmos providencial «Solo hay un camino que conduce a la felicidad, y mantener este pensamiento a la mano mañana, mediodía y noche, es renunciar a cualquier reclamo de cualquier cosa que se encuentre fuera de la esfera de elección, no considerar nada como propio, entregar todo a la deidad, a la fortuna, a consignar la administración de todo a aquellos a quienes Zeus mismo ha designado para llevar a cabo esa tarea, y dedicarse a una sola cosa, lo que es suyo, lo que está libre de todo obstáculo» ... ( Discursos 4.4.39-40)

En los Discursos 1.12 (Sobre la satisfacción), Epicteto describe varias posiciones que las personas toman sobre los dioses. Señala cinco teorías metafísicas distintas (1.12.1-3):

1.- Ateísmo: «lo divino ni siquiera existe»
2.- Epicureísmo: «existe» pero «es inactivo e indiferente»
3.- Deísmo aristotélico: «Existe y ejerce cuidado providencial, pero solo con respecto a asuntos importantes relacionados con los cielos, y de ninguna manera con los asuntos de la tierra»
4.- Providencia general: «toma en cuenta los asuntos terrenales y humanos, pero solo de manera general, sin mostrar preocupación por cada individuo en particular»
5.- Providencia individual: «no se le escapa ningún movimiento tuyo»

A continuación, Epicteto examina cada una de estas teorías en relación con el edicto estoico para «seguir a Dios». Comienza señalando el hecho obvio de que la orden de seguir a Dios no tiene sentido si no existen dioses (# 1). Del mismo modo, argumenta, no tiene sentido seguir (obedecer) a los dioses si no tienen interés en los asuntos humanos como sugieren los epicúreos (# 2). Luego, Epicteto agrupa # 3 y # 4 juntos como teorías metafísicas que niegan la comunicación entre los dioses y los humanos. Aquí, Epicteto argumenta que no podemos seguir u obedecer lo que no podemos comprender. Finalmente, argumenta a favor de un cosmos providencial que se ocupa de los humanos individuales (# 5) y ha proporcionado un medio para comunicarse con ellos para que puedan entender y seguir a la Naturaleza (Dios).

Nuestro daimôn - un fragmento de lo divino

Como se señaló anteriormente, somos capaces de comprender la Naturaleza universal (logos), porque nuestro principio rector es un fragmento de dicho logos. Sin embargo, en 1.12.6, Epicteto va más allá de la mera comprensión de lo divino a través de nuestro principio rector (facultad racional o hegemonikon); defendiendo la teoría metafísica # 5, porque solo permite la comunicación individual con lo divino, «Si, por otro lado, ambos existen y ejercen cuidado, pero no hay comunicación entre ellos y los seres humanos, y de hecho, por Zeus, entre ellos y yo específicamente,  ¿cómo, incluso en ese caso, esta idea puede seguir siendo sólida?» (1.12.6)

En este pasaje, Epicteto usa la palabra griega diadosis, traducida como comunicación. Argumenta que es necesaria alguna forma de comunicación entre lo divino y lo humano para que podamos «seguir a los dioses» (vivir según la naturaleza). Marco Aurelio usa esta misma palabra en sus Meditaciones,  «el haber comprendido muchas veces y con toda claridad lo que es la vida conforme a la Naturaleza, de tal modo que el que no viviese de acuerdo con ella no dependería en modo alguno de los dioses, de sus comunicaciones, inspiraciones y ayudas, sino de mi propia culpa por no tener en cuenta precisamente sus advertencias, es decir, sus lecciones»  (1.17.5-6)

Nuevamente, en 1.14.9, Epicteto usa la diadosis para describir la capacidad de Dios de tener «algo de comunicación con todo lo que es». Epicteto y Marco Aurelio no se refieren a una forma de revelación divina tal como se concibe en las religiones monoteístas. El Dios de los estoicos habita dentro de nosotros como un fragmento de la racionalidad divina que opera en el cosmos. La comunicación entre lo divino y los humanos es facilitada por la razón a través de nuestra facultad racional. Como A.A. Long argumenta, «Epicteto sigue su tradición al considerar que el carácter general de Dios y sus obras son totalmente accesibles para la comprensión humana. Si aplicamos nuestras mentes adecuadamente al estudio de nuestra propia naturaleza y la del mundo, estamos literalmente en contacto con Dios. La naturaleza física, no un texto sagrado o revelación o profecía inspirada, es la guía de los estoicos a lo divino. El punto de vista estoico sobre Dios es de este mundo, en el sentido de que no hay un dominio sobrenatural para el que deberíamos estar preparándonos en esta vida, no hay un "fin de los días", cuando las vidas serán juzgadas. La vida que tenemos ahora es lo que requiere toda nuestra atención; El único castigo para quienes descuidan los principios del estoicismo, dice Epicteto, es "permanecer tal como están", emocionalmente perturbados y descontentos» [18]

¿Cómo se produce esta comunicación con lo divino?. A través de nuestro daimon: espíritu guardián personal. Como señala Epicteto, nuestros poderes de percepción están limitados por el tiempo y el espacio; sin embargo, «[Dios] nos ha asignado a cada uno de nosotros, como supervisor, su propio espíritu guardián personal, y nos ha confiado a cada uno su protección, como un guardián que nunca duerme y nunca está abierto al engaño» (1.14.12)

La palabra griega daimon significa espíritu. Por lo tanto, un hombre feliz se llama eudaimon y un estado de felicidad (buen flujo o bienestar) se llama eudaimonia. La persona excelente (virtuosa) en el estoicismo es la que tiene un buen espíritu dentro de ella, un buen espíritu desarrollado a través de la actitud espiritual estoica del prosoche y las tres disciplinas del prokopton. El daimon se puede considerar una conciencia, esa pequeña voz de Dios. Sócrates se refería a su daimon con frecuencia; Dijo que nunca le dijo qué hacer, pero le advirtió que no hiciera nada malo. Para los estoicos, la voz de Dios, nuestro daimon, habla desde adentro y no desde lo alto. Nuestro daimon es el Dios que habita en el interior mencionado por Séneca en la carta 41. Epicteto continúa elaborando sobre nuestro daimon y sus implicaciones, «¿A qué otro guardián podría habernos confiado, que hubiera sido mejor y más vigilante que esto? Y así, cuando cierras tus puertas y creas oscuridad en tu interior, recuerda nunca decir que estás solo, porque de hecho, no estás solo, porque Dios está dentro de ti y tu espíritu guardián también. ¿Y qué necesidad tienen de luz para ver lo que estás haciendo?» (1.14.13-14)

Cubriré el tema del daimon nuevamente en la próxima publicación sobre La piedad de Marco Aurelio, ya que se refiere a él con frecuencia. Por ahora, es importante reconocer que somos un fragmento de lo divino. Ese reconocimiento puede tener un profundo impacto psicológico en nuestra autoestima, «Si solo uno pudiera estar adecuadamente convencido de esta verdad, que todos somos ante todo hijos de Dios, y que Dios es el padre de los seres humanos y los dioses, creo que uno nunca albergaría ningún pensamiento malo o ignorable sobre uno mismo. ¿Por qué, si César te adoptara, nadie podría soportar tu vanidad? así que si sabes que eres un hijo de Dios, ¿no te llenarás de orgullo?» (Discursos 1.3.1-2)

El Enchiridion

Podría seguir mucho más tiempo; Epicteto menciona a Dios casi trescientas veces en los Discursos y en el Enchiridion (Manual). Uno no puede leer Epicteto y extrañar su naturaleza piadosa. Cerraré con dos pasajes del Enchiridion que son relevantes y críticamente importantes para cualquiera que intente seguir el camino del prokopton estoico.

«Recuerda que eres actor de un drama, con el papel que quiera el director: si quiere uno corto, corto; si uno largo, largo; si quiere que representes a un pobre, represéntalo con nobleza: como a un cojo, un gobernante, un particular. Eso es lo tuyo: representar bien el papel que te han dado; pero elegirlo es cosa de otro» (Enchiridion 17)

Este primer pasaje sirve para recordarnos la naturaleza providencial del cosmos y al mismo tiempo nos anima a encontrar el papel único que la Naturaleza creó para cada uno de nosotros como individuos. Además de la naturaleza cósmica y la naturaleza humana, cada uno de nosotros tiene una naturaleza individual única. Nuestra naturaleza única nos permite vivir simultáneamente de acuerdo con la Naturaleza y vivir nuestro papel específico. Como escribí en mi ensayo, Providence or Atoms: «La confianza en la providencia nos permite dar un paso atrás de nuestras circunstancias y ver la vida entera desde la distancia. A menudo no podemos ver la imagen completa porque estamos demasiado cerca, demasiado enfocados en los eventos individuales. Cuando damos un paso atrás, una imagen diferente comienza a surgir. Los hilos de los eventos dolorosos y las circunstancias difíciles todavía están ahí; sin embargo, están entretejidos en el tapiz de nuestra vida. Esta perspectiva del todo permite que nuestros juicios sobre las partes se disuelvan en ecuanimidad. Además, esta vista panorámica de toda nuestra vida, nos permite ver la cadena causal de la providencia que se desarrolla. Comenzamos a entender cómo cada uno de esos eventos fue un nexo causal necesario en la historia de nuestra vida; ahora son parte de la persona en la que nos hemos convertido. Más importante aún, una visión del conjunto puede revelar una trayectoria a nuestra vida que no habíamos visto antes, y esto puede abrir nuestras mentes a nuevas posibilidades para nuestro futuro» [19]

Este último pasaje también es el capítulo final del Enchiridion y está precedido por la advertencia para tenerlo a mano:

«Condúceme, Zeus, y tú, Destino,
al lugar que me tenéis señalado.
Que yo os seguiré diligente. Y aunque no quiera,
por haberme vuelto un malvado, no menos os seguiré»
(Enchiridion 53)

Christopher Fisher

Fuente: TraditionalStoicism
Traducción: Yerko Isasmendi

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Notas

1) Long, A. (2002). Epictetus: A Stoic and Socratic guide to life. Oxford: Clarendon Press. p. 147

2) Reale, G., & Catan, J. R. (1990). The Schools of the Imperial Age. Albany: State University of New York, p. 75
3) Long, (2002), p. 16
4) Algra. K. (2007) ‘Epictetus and Stoic Theology’, in Scaltsas, T., & Mason, A.. The philosophy of Epictetus. Oxford: Oxford University Press,p. 39
5) Reale, G., & Catan, J. R. (1985) The System of the Hellenistic Age. Albany: State University of New York, p. 247
6) Ierodiakonou, K. (2007) ‘The Philosopher as God’s Messenger’, in Scaltsas, T., & Mason, A. The philosophy of Epictetus. Oxford: Oxford University Press, p. 69
7) Mason, A. (2007) ‘Introduction’, in Scaltsas, T., & Mason, A. S. (2007). The philosophy of Epictetus. Oxford: Oxford University Press,p. 4
8) Long, (2002), p. 184
9) Long, (2002), pp. 186-9
10) Plutarch, Stoic Self-Contradictions, 1035B-C
11) Long, A. (1986) ‘Epicureans and Stoics’. in Armstrong, A. Classical Mediterranean Spirituality, New York: Crossroad Publishing, p. 149
12) Long, (2002), p. 143
13) (Ibid)
14) Long (2002), p. 18
15) Becker, L. (1998). A new Stoicism. Princeton, NJ: Princeton University Press
16) These titles are from the Robin Hard translation (2014), Oxford World’s Classic. These titles are present in the extant Greek text.
17) Hadot, P. (1995) Philosophy as a Way of Life. New York: Blackwell Publishing, p. 97
18) Long (2002), p. 146
19) Fisher, C. (2015). Providence or Atoms: a very brief defense of the Stoic worldview.  

La enfermedad según los Padres de la Iglesia

 

Jean-Claude Larchet en su libro "Théologie de la Maladie" nos ofrece una sintesis de las enseñanzas de los Padres de la Iglesia, sobre el origen de la enfermedad y esta como prueba espiritual. Tema que el autor ha abordado varias de sus obras, tales como: "Le chrétien devant la maladie, la souffrance et la mort",  "Thérapeutique des maladies spirituelles"[1]y "Dieu ne veut pas la souffrance des hommes", en las cuales ha plasmado su reflexión a lo largo de 30 años en torno al problema del sufrimiento desde el punto de vista espiritual y cristiano.

Basado en un estudio de fuentes escriturales, patrísticas, litúrgicas y sacramentales, "Théologie de la Maladie" busca identificar las enseñanzas de los Padres y de la tradición ortodoxa sobre las enfermedades corporales y su terapia. Tal síntesis no existía hasta ahora. Sin pretender resolver lo que en definitiva surge del misterio del mal y del sufrimiento, la primera parte aporta elementos esenciales para una respuesta cristiana a las preguntas que todo hombre, ante la enfermedad, se ve inevitablemente llevado a plantearse: los orígenes profundos de esta, su relación con el mal y con el pecado, las razones de su subsistencia a pesar de la curación traída a la naturaleza humana por "Cristo el médico"[2]. La segunda parte constituye un pequeño tratado sobre el buen uso de la enfermedad, enfatizando el significado espiritual y la función positiva que es capaz de asumirse en el contexto de la relación del hombre con Dios. La tercera parte presenta, a partir de prácticas eclesiales, las formas de curación específicamente cristianas tal como se concibieron en la Iglesia antigua y se conservan en la Iglesia ortodoxa. Al mismo tiempo, muestra cómo, desde sus inicios, la Iglesia ha reconocido e integrado la medicina secular confiriéndole un sentido y unos límites acordes con los valores fundamentales del cristianismo, mostrando sobre todo la preocupación por tratar a cada uno. el hombre como persona considerada en la totalidad de su naturaleza y destino espirituales.

El libro de Jean-Claude Larchet es estrictamente histórica y no pretende en absoluto insinuarse en el marco del debate ético actual, aunque la historia pueda proporcionar las claves para una relectura de este debate. 

Luego de esta pequeña introducción del libro "Théologie de la Maladie" veamos lo que nos tiene que decir los Padres de la Iglesia con respecto a la enfermedad.

San Gregorio Palamas[3] nos señala que la Tradición bien entendida no tiene opinión ni preferencia en materia de medicina y fisiología. Sin embargo, la tradición enseña lo qué significa la enfermedad en el plano espiritual. Así, los Padres integrarán la enfermedad en su concepción del combate espiritual, recordando siempre la necesidad de combatirla también en el plano físico.

San Basilio de Cesarea en su homilía "Dios no es la causa de los males", escribe: «Dios creó el cuerpo y no la enfermedad; hizo el alma y no el pecado»[4]. Un milenio después, San Gregorio Palamas escribió en su homilía XXXI: «Dios no creó la muerte, ni la enfermedad, ni la dolencia». Está postura mantenida a través de un milenio atestigua una profunda convicción de los Padres al respecto de este tema: Dios no es el origen ni la causa de las enfermedades. Por tanto, la enfermedad no nació de la voluntad divina, sino es el resultado de una ruptura de la creaciónn, es decir, del pecado ancestral[5].

De hecho, debido a que Adán tomó la decisión de usar su libre albedrío para desobedecer el mandato divino, la enfermedad entró en el mundo. Este diagnóstico lo encontramos en San Ireneo de Lyon en su famosa obra Contra las herejías: «[es] por el pecado de desobediencia que las enfermedades asaltan a los hombres»[6]. Trece siglos después, encontramos exactamente el mismo diagnóstico bajo la pluma de San Nilo del Sora quien afirma en su Regla: «Después de la transgresión del mandato, Adán fue sometido a la enfermedad».

Como vemos, los Padres de todos los tiempos afirman, por tanto, que en Dios no está en el origen de las enfermedades, que esta no procede de la buena creación de Dios. Es por el pecado del padre ancestral que la corruptibilidad y la mortalidad de los cuerpos generan las enfermedades. Tampoco las enfermedades deben ser vistas como castigos enviados a la humanidad por un Dios sórdido y vengativo. A los ojos de los Padres de la Iglesia, es, desde un punto de vista metafísico, el diablo el causante de las enfermedades, utilizando así, para la desgracia de los hombres y de los animales, la corrupción y la muerte introducidas en el cosmos por el pecado de Adán.

Los Padres de la Iglesia no oponen a esta comprensión propiamente metafísica de la enfermedad una comprensión física de la misma, basada en la ciencia de su tiempo, como tampoco se oponen a  una integración de la medicina secular en sus concepciones. De hecho, si las enfermedades provienen del diablo, luchar contra ellas médicamente se convierte en un verdadero deber espiritual. La medicina se entiende así como un medio privilegiado para aliviar el sufrimiento de los hombres y para ejercer la caridad. Muchos Padres fueron médicos y muchos otros fueron verdaderos pioneros en el desarrollo de instituciones médicas. San Basilio, por ejemplo, hizo construir un verdadero hospital en un suburbio de Cesarea en 370, capaz de recibir y tratar a los enfermos de forma gratuita y con personal capacitado en ciencias médicas y pagado por la Iglesia.

Como lo señala Jean-Claude Larchet en su libro, la enfermedad es intrínsecamente un mal que «aparece como consecuencia del pecado de Adán y como efecto de la acción demoníaca en el mundo caído, una negación del orden deseado por Dios cuando creó el mundo y al hombre». Pero incluso del mal, Dios puede sacar el bien como se señala en el Génesis "וְ אַתֶּ֕ם חֲשַׁבְתֶּ֥ם עָלַ֖י רָעָ֑ה אֱלֹהִים֙ חֲשָׁבָ֣הּ לְ טֹבָ֔ה" «Vosotros pensasteis hacerme mal, pero Dios lo tornó en bien»[7]. Incluso la enfermedad entendida de esta forma, puede servir como medio para la elevación espiritual del hombre. San Gregorio de Nazianze aconseja así a un enfermo en su carta XXXI: «No quiero y no considero bien que tú, excelentemente educada en las cosas divinas, tengas los mismos sentimientos que el vulgo, que flexiones con tu cuerpo, que te quejes de tu sufrimiento como algo irremediable; al contrario, tienes que hacer  filosofía de tu sufrimiento, […] te reveles superior a tus cadenas, y que veas en la enfermedad un camino superior hacia tu bien». ¿Qué significa la filosofía del sufrimiento? Primero, hay que comprender que el hecho mismo de la enfermedad es el resultado del pecado ancestral y la acción de los demonios. Es como tal un síntoma de la separación entre Dios y el mundo que engendró la falta de Adán. Por lo tanto, es un recordatorio de nuestra condición caída y revela tanto nuestra necesidad de Dios como la naturaleza irrisoria de todas nuestras fantasías de autosuficiencia y omnipotencia. Gregoire Quevreux  en su reseña del libro que estamos comentando señala que «Dostoyevski, que ciertamente no es un Padre de la Iglesia, pero que siempre ha enfatizado cómo el sufrimiento puede agudizar la conciencia, escribe en Crimen y Castigo: “Un hombre sano es siempre un hombre terrenal, material […]. Pero tan pronto como se enferma y el orden terrenal normal de su organismo se rompe, inmediatamente se le manifiesta la posibilidad de otro mundo y, a medida que la enfermedad empeora, las relaciones con este mundo son cada vez más estrechas»[8]. 

Gregoire Quevreux nos continua diciendo que «para el paciente, hacer filosofía de su sufrimiento equivale, por tanto, a discernir en él, más allá de sus tormentos físicos y psíquicos, una verdadera prueba espiritual que le permita acercarse a Dios. El paciente puede así progresar espiritualmente al no ceder a los pecados que la condición patológica puede engendrar (ira, odio, celos, desesperación, obsesiones diversas, etc.), a imitación de Cristo que, también durante su Pasión, tuvo y supo afrontar y vencer los tormentos de la carne». Los Capítulos metafraseados por Simeón relatan sobre este tema estas palabras de San Macario de Egipto : «Al que quiera imitar a Cristo para ser llamado también Hijo de Dios, nacido del Espíritu, sobre todo es necesario apoyar con valentía y paciencia las aflicciones que se pueden afrontar, [en particular] las enfermedades del cuerpo».

La enfermedad es pues, una oportunidad para que los cristianos fortalezcan su fe, progresen en el plano espiritual. Como escribe San Cipriano de Cartago en su tratado Sobre la muerte: «Lo que nos diferencia de los que no conocen a Dios es que estos últimos se quejan y se quejan de la desgracia, mientras que para nosotros la desgracia, lejos de distraernos del verdadero valor y la verdadera fe, nos fortalece a través del dolor. Entonces, si estamos agotados por una lágrima en nuestras entrañas, si un fuego muy violento nos consume dentro de la garganta, si nuestra fuerza se ve constantemente sacudida por los vómitos o si nuestros ojos están inyectados en sangre, si finalmente estamos contaminados por la gangrena y obligados a amputar uno de los miembros de nuestro cuerpo, o que alguna dolencia nos prive de pronto del uso de nuestras piernas, nuestra vista o nuestro oído: todas estas dolencias son por igual, numerosas oportunidades para profundizar en nuestra fe»[9].

En última instancia, señala Gregoire Quevreux «los Padres de la Iglesia entienden la enfermedad fundamentalmente como una lucha contra el diablo. La experiencia dramática que esta puede constituir en la vida de una persona puede ser una ocasión de caída, pero también puede ser una ocasión de elevación. Junto a esta necesidad de luchar contra los efectos negativos de la enfermedad desde un punto de vista espiritual, viene la necesidad de luchar contra sus efectos negativos desde el punto de vista corporal. De hecho, el ser humano no es un cuerpo sin espíritu ni un espíritu sin cuerpo. Él es un espíritu y un cuerpo, una unidad tanto espiritual como corporal. Por tanto, la lucha contra la enfermedad también tiene lugar tanto en el plano espiritual como en el físico».

Yerko  Isasmendi

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Notas

1) Este libro ha sido publicado en el 2014 por Ediciones Sígueme bajo el titulo "Terapéutica de las enfermedades espirituales".

2) Cristo Salvador es el médico del alma y del cuerpo; la curación es un signo de salvación.

3) Tríadas, en defensa de los santos hesicastas

4) Ver: Homélie sur ce sujet: Que Dieu n'est pas auteur du mal.

5) Ver: Pecado Ancestral vs Pecado Original

6) Ver: Contra las herejías

7) Gn 50,20

8) Ver: La signification spirituelle de la maladie chez les Pères de l’Église

9) Ver: Tratado sobre La Muerte

La Sûfiya - Al-Ghazzâli

 

 

«Él os conoce perfectamente, incluso cuando os crea a partir de la tierra y cuando vosotros sois embriones en el vientre de vuestras madres. ¡No os elogiéis! Él conoce perfectamente a quien es temeroso» (Corán, LIII, 33).

Paso ahora al estudio de la Vía sufí (sûffiyya)[1]. Ésta consiste en reconocer ciencia y acción como igualmente necesarias. Se dirige a eliminar los obstáculos personales (nafs, deseos sensuales) y a purificar el carácter de sus defectos. El corazón acaba así por ser liberado de todo lo que no es Allah (de todo aquello que es distinto de Allah), para fijarse en el único nombre de Allah.

Pero la ciencia me era más fácil que la acción. Comencé leyendo las obras de sufismo: El Alimento de los Corazones, de Abû Tâlib Al-Makkî[2], las obras de Al- Hârit al-Mushâsibî en las citas de Al-Junayd[3], de Al- Shiblî[4] o de Abû Zayd al-Bistâmi[5] y otros shaijs. Conocí así la quintaesencia de su propósito especulativo y lo que se puede adquirir por la enseñanza y el oído. Pero me pareció que aquello que les es específicamente propio no puede alcanzarse sino por el "gusto", los estados del alma[6] y la mutación de los atributos.

Esto ocurre en cuanto a la salud y la saciedad, por ejemplo. ¡Qué gran diferencia existe entre, por un lado, el simple conocimiento de sus definiciones, de sus causas y de sus condiciones respectivas, y, por otro, el hecho de tener uno mismo buena salud o de estar saciado! ¡Entre el hecho de estar embriagado y el conocimiento de la definición de ebriedad (ese estado debido a los vapores que suben del estómago al cerebro)! El embriagado no conoce la definición de la ciencia de la embriaguez: ni siquiera tiene dudas. Y quien está sobrio la conoce bien, aunque sea en ayunas. Igualmente, un médico enfermo conoce bien la definición de la salud, sus causas y los remedios que la restablecen; y sin embargo está enfermo. Conocer la realidad de la vida ascética, con sus condiciones y sus causas, es una cosa, pero es otra diferente estar efectivamente en el estado de alma del ascetismo y del desapego de los bienes de este mundo.

Ahora bien, he comprendido con certeza que los místicos no son habladores, pero poseen sus estados de alma. Lo que podía aprenderse lo había aprendido. El resto es asunto de gusto y de buena vía. Gracias a mi búsqueda en el dominio de las ciencias, tanto religiosas como racionales, hube llegado a una fe inquebrantable en Allah, en la Revelación y en el Juicio Final.

Estos tres principios religiosos se habían grabado fuertemente en mi corazón, no como efecto de argumentos escogidos y redactados, sino a causa de motivos, circunstancias y experiencias que no me es posible enumerar.

Yo veía también que no podía esperar la felicidad eterna sino temiendo a Allah y ahuyentando a las pasiones, es decir, comenzando con romper las ataduras de mi corazón con el mundo. Debía abandonar las ilusiones de este mundo para dirigirme hacia la Morada Eterna y hacia la punta extrema del deseo de Allah. Todo ello exigía evitar el honor y el dinero, y huir de todo lo que ocupa y encadena al hombre.

Entré entonces en mí mismo: estaba enredado en los lazos que me ligaban a todo. Reflexioné sobre mis actos -siendo el mejor de ellos la enseñanza- y vi que mis estudios eran fútiles, sin utilidad para la Vía.

Así pues, ¿hacia qué fin dispensaba mi enseñanza? Mi intención no era pura, no estaba extendida hacia Allah. ¿No era más bien mi propósito ganar gloria y renombre? Estaba al borde oscilante de un precipicio; si no me enderezaba, caería en el Fuego.

No cesaba de pensar, estando todavía indeciso. Un día, decidí dejar Bagdad y cambiar de vida; pero cambiaba de opinión al día siguiente. Daba un paso adelante y otro hacia atrás. Tenía, por la mañana, un ardiente deseo del Más Allá, que, durante el día, el ejército del deseo atacaba y abatía. La concupiscencia me encadenaba al lugar (Bagdad), mientras que el heraldo de la fe me gritaba: «¡En ruta! ¡en ruta! la vida es breve, y largo el camino (para ti). Ciencia y acción no son para ti sino apariencia y disimulo. Si no estás preparado, desde ahora, para la Otra Vida, ¿cuándo lo estarás? Y si no rompes ahora tus amarras, ¿cuándo lo harás?». En ese momento, el impulso había sido dado: adopté la decisión de partir.

Pero Satán me decía: «¡Esto no es más que un accidente! No te dejes llevar, esto pasará rápido... Si cedes, perderás honores, tu situación estable y tranquila, esa perfecta seguridad sin rival. Corres el riesgo de tener que empezar de nuevo y de lamentarlo: volver atrás no será fácil...».

Tales disensiones entre la concupiscencia y las llamadas del Más Allá duraron cerca de seis meses. A partir del mes de Rajab del año 488 pasé del libre arbitrio a la coacción. En efecto, Allah me trabó la lengua, impidiéndome así enseñar. Debí luchar mucho para hablar al menos una vez a mis discípulos, ya que mi lengua rechazaba todo servicio. Y este nudo en la lengua hizo nacer en mi corazón una melancolía. No podía tragar nada, extraer ningún gusto de los alimentos, de la bebida.

Mis fuerzas se debilitaron, los médicos desesperaban: «el mal, decían, ha descendido al corazón, de donde se ha difundido por los humores; no hay otro remedio que liberarlo de la preocupación que le atormenta».

Sintiendo mi impotencia, incapaz de decidirme, me entregué a Allah, último recurso de los necesitados. Fui atendido por aquel que «escucha al necesitado cuando éste le ruega»[7]. Él (Allah) me hizo fácil la renuncia a los honores, al dinero, a la familia y a los amigos.

Fingí dirigirme a la Meca, cuando en realidad me preparaba a partir para Damasco. Temía, en efecto, advertir al Califa y a algunos amigos. Debí finalmente usar de estratagemas para abandonar Bagdad, decidido plenamente a no volver. Me exponía así a los reproches de los iraquís, de quienes ninguno podía suponer que pudiera renunciar, por motivos religiosos, a una enseñanza que representaba, a sus ojos, la cumbre de la religión («Su más alta idea del saber no va demasiado lejos»)[8].

Después, la gente se enredó en sus hipótesis. Unos, en el exterior de Iraq, creyeron mi partida impuesta por las autoridades. Otros, cercanos a éstos, viendo su insistencia en defender mi propio alejamiento, decían: «Es un golpe del cielo, una desgracia que se ha abatido sobre los musulmanes y los sabios!»

Dejé pues Bagdad, tras haber distribuido mi dinero, no guardando más que el estrictamente necesario para alimentar a mis hijos. En efecto, mi dinero iraquí fue reservado a las buenas obras, invertido en fundaciones piadosas destinadas a los musulmanes. Ahora bien, yo no veía, en el mundo, otro bien que el sabio pudiera utilizar mejor para su familia.

Llegué a Damasco, donde permanecí cerca de dos años, consagrado al retiro y a la soledad, a los ejercicios y a los combates espirituales, ocupado totalmente en purificar mi alma, en pulir mi carácter, en tornar mi corazón apto para acoger a Allah, según la enseñanza de los místicos. Me quedé durante algún tiempo en la mezquita de Damasco; pasaba el día en lo alto del minarete, tras quedar encerrado dentro.

De Damasco fui a Jerusalem: cada día me encerraba en la mezquita del Peñón.

Vino a mí entonces la llamada de los Lugares Santos, del peregrinaje a la Meca, a Medina (a ejemplo del Profeta), tras haber visitado la tumba de Abraham (Hadrat Ibrahim alayhissalam). Y me puse en camino a Hejâz.

Más tarde, ciertas preocupaciones, asuntos de familia, me requirieron en mi "patria". Volví, cuando en realidad era el hombre más alejado del retorno: prefería el retiro, por gusto de la soledad y el deseo de abrir mi corazón a la oración. No obstante, las circunstancias, las preocupaciones domésticas, las obligaciones materiales habían falseado el sentido de mi decisión y turbado lo mejor de mi soledad. Mi alma no estaba en paz sino a intervalos intermitentes, a los que sin cesar aspiraba y a los que, a pesar de los obstáculos, siempre regresaba.

Mi período de retiro duró alrededor de diez años[9], en el curso de los cuales recibí innumerables, inagotables revelaciones. Me bastará declarar que los sufíes (sûfi) siguen, muy particularmente, la Vía de Allah. Su conducta es perfecta, su Vía recta, su carácter virtuoso. ¿Se les podrá añadir entonces la razón de los razonables, la sabiduría de los sabios, la ciencia de los doctores de la Ley (sharî'at)? ¿Se puede creer así que se mejora su conducta o su carácter? No, ciertamente. Pues todo lo que, en ellos, se mueve o reposa, su apariencia y su fuero interno, se ilumina con la luz de la Profecía en su nicho (lámpara del nicho)[10]. Y no hay otra luz de la Profecía sobre la faz de la tierra...

¿Qué decir de una Vía en la que la purificación consiste, ante todo, en limpiar el corazón de todo lo que no es Allah (de todo lo que es distinto de Allah); que debuta (en lugar del «estado de sacralización» que abre la oración)[11] por la fusión del corazón en la mención de Allah, y que termina por el total aniquilamiento en Allah? Y aún este resultado no es sino un inicio con respecto al libre arbitrio y a los conocimientos adquiridos. De hecho, es el comienzo de la vía, aquello que le precede no es sino la antecámara.

Desde el principio, es el comienzo de las Revelaciones y de las visiones. En estado de vigilia, los místicos contemplan a los ángeles y a los espíritus de los Profetas; entienden su palabra y aprovechan sus consejos. Después se elevan desde la visión de imágenes y símbolos hasta grados inefables. No se puede intentar expresar estos estados del alma sin caer en un inevitable fracaso.

En suma, los sufíes llegan a una Proximidad que, para algunos, podría casi ser la Inherencia, para otros la Unión y, para otros, la Conexión[12]. Lo cual es falso, como hemos demostrado en nuestro tratado de Al-Maqsad al- Asnâ. Lo único que debería decir de ello quien permanece en ese estado es este dístico:«No hablaré de aquello que ha ocurrido.Piensa bien, ¡que no se me interrogue!»

Pues aquel que no ha tenido el privilegio de la gustación no conoce, de la realidad de la Profecía, más que el nombre. De hecho, los milagros de los santos prefiguran a los profetas. Tales fueron los inicios de Muhammad, cuando se aisló en la oración en el monte Herâ[13], y los árabes decían: «¡Muhammad alayhissalâm arde del deseo de Allah!»

Aquel que practica la Vía gusta de semejantes estados de éxtasis. Y quien no los ha gustado puede, frecuentando a los místicos, recoger directamente su testimonio, cuyo contexto le ofrecerá toda certeza, o, asistiendo a sus reuniones, aprovechar su fe (pues jamás son compañeros de infortunio). En cuanto a quien no ha podido frecuentarlas, que esté seguro de que todo ello está absolutamente probado, tal como he dicho en el capítulo "'Ajâ'ib al-Qalb" de mi obra sobre La Regeneración de las Ciencias religiosas.

Ahora bien, la Ciencia consiste en la verificación por medio de la prueba; la Gustación es el íntimo conocimiento del éxtasis; y la Fe, fundada en la conjetura, es la aceptación de los testimonios orales y de los de la experiencia.

Tales son los tres grados, y «Allah elevará en jerarquía a aquellos que, entre vosotros, hayan creído y hayan recibido la ciencia»[13].

Los demás son los ignorantes. Niegan, por principio, todo lo que se les dice a este respecto, se asombran, escuchan de nuevo, se burlan y dicen: "¡Vaya historia! ¡Vaya divagaciones!". De tales gentes ha dicho Allah: «Entre los infieles, los hay que te escuchan, pero cuando, por fin, se alejan de ti, preguntan a aquellos que han recibido la ciencia: ¿Qué es lo que acaba de decir? El corazón de éstos ha sido sellado por Allah y siguen sus perniciosas doctrinas».

Es necesario, ahora, tras haber hablado de los místicos, que trate de la realidad de la Profecía y de sus particularidades. Es una cuestión absolutamente indispensable.

Al-Ghazzâli

Traducción: Yerko Isasmendi

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NOTAS:
1) Ext. de la trad. francesa de Al-munqid min addalâl (La Delivrance de l\'Erreur o La liberación del error), Publications du Waqf Ikhlâs, Hakîkat Kitabevi, Darüssefaka Cad. No. 57/A P.K. 35, 34262, Fatih, Istambul (Turk.), 1992 (2ª ed.).
2) Muerto en Bagdad en 386/996, jefe del sistema teológico de los Sâlimiyya de Basra. Ghazâli ha transcrito pasajes enteros del Qût al-Qulûb en la "Ihyâ' 'Ulûm ad- din".
3) Muerto en 289/920.
4) Nacido en Bagdad en 247/861, y muerto en 334/945.
5) Muerto en 261/875 o 264/877. Muy célebre. No se conoce su doctrina más que por algunos pasajes de Attâr, en su Tadkirât'l-awliyâ".
6) El gusto es un conocimiento directo e inmediato de la enseñanza religiosa, que se convierte en un estado del alma. Cf. "Ihya", I, 91. En este sentido, el gusto se opone a la aceptación de la fe y al saber conseguido normalmente, basado en el razonamiento. Cf. también "Ihya", IV, 123, para la identidad entre hâl (estado de alma) y dawq, que es un sinónimo de Idrâk (conocimiento directo). Cf. también, un poco más adelante en la misma obra, la diferencia entre el conocimiento por medio del "gusto", por la prueba (el saber) y por simple creencia.
7) Corán, XXVII, 62.
8) Corán, LIII, 31.
9) Del 488/1095 al 499/1105.
10) Alusión a la "Sura de la Luz" (Sûrat an-Nûr).
11) Acto religioso prescrito al iniciar la oración. Difícil de vertir en una traducción inmediata. Abd-el-Jalil traduce "estado de sacralización" (Aspects intérieurs de l'Islâm, París, 1956, p. 119).
12) Estos tres términos (hulûl, ittihâd, wusûl) son respectivamente explicados por "Fusión del ser, Identificación, Unión íntima" en la traducción de Barbier de Maynard.
139 Colina situada a unos 5 km. de La Meca.
14) Corán, LVIII, 11.

Jean Borella: "El sabor de la fe es amor"

En ocaso de su vida, Jean Borella nos da un testimonio intelectual: Sur les chemins de l’Esprit. Itinéraire d’un philosophe chrétien (coll. Théôria, L’Harmattan). En esta ocasión, el autor nos entregó, en su cálido hogar de Nancy y bajo la atenta mirada de su esposa, lecciones de un hombre madurado por la edad y la obra de la fe, un sabio explorador en los caminos de santificación.

Le Polymathe: En 2018, publicará  Sur les chemins de l’Esprit. Itinéraire d’un philosophe chrétien. Si no es una autobiografía en el sentido adecuado de la palabra, ¿no es acaso su autobiografía intelectual?

Jean Borella: Aunque dos capítulos de mi libro no son en modo alguno autobiográficos, es cierto que el libro en su conjunto lo es de muchas maneras. Dedico muchas páginas a los dos grandes encuentros intelectuales que me formaron filosófica y espiritualmente, independientemente de las principales correcciones o desacuerdos que luego podría expresar sobre ellos: estoy hablando de René Guénon y Frithjof Schuon. A su lado, expongo los elementos fundadores de mi trabajo, que tienen su parentesco en la tradición mística cristiana de la filosofía. También es una oportunidad para aclarar que no creo, como el estimado Etienne Gilson, en una "filosofía cristiana": es como un florecimiento cristiano en la tradición filosófica en la que me expreso. Tienes que dejar tu parte de universalidad a la filosofía. Su interpretación cristiana es una modalidad, cuán preciosa y rica, pero que no borra otras expresiones filosóficas. También dudé en usar el término "filósofo cristiano" en el subtítulo, pero finalmente elegí honrar, como cristiano, mi trabajo y mi actitud como filósofo que he llevado a cabo durante tantos años, hasta hoy.

Le Polymathe: Además de tu itinerario estrictamente intelectual, ¿qué lugar le da a la experiencia de la vida como tal?

Jean Borella: Le doy el primer lugar. El aprendizaje de la vida, sus alegrías y tribulaciones, sin duda, tienen prioridad sobre mi carrera y mis intereses estrictamente intelectuales. Entre estos encuentros de la vida, hay uno que no puedo ocultarte: es el de mi esposa, a quien conocí a los 24 años. Ella vino a dar un centro a mi vida, lo que estoy diciendo, a mi existencia. No solo porque estableció una continuidad entre mi profesión y mi vida privada, debido a la creación de una familia y un hogar. Pero también y sobre todo porque le dio sabor a mi fe: nuestra comunión de amor es inseparable de nuestra comunión de fe. Nuestra unión ha creado una especie de confirmación perpetua. Es una gracia que Dios da. Existen los sacramentos instituidos por Cristo, por un lado, que ningún cristiano puede descuidar porque irradian el alma de la gracia santificante; pero, por otro lado, existe el sacramento de la vida, también querido por Dios, por el cual el Misterio de Cristo adquiere su inteligibilidad y su concreción. La metafísica así entendida cobra vida para la prueba de la existencia, que le da a la caridad su significado más profundo. El sabor de la fe es el Amor, tanto para el prójimo como para Dios: este es el mandato del Nuevo Pacto. Por lo tanto, no creo, como algunos creen, que sea necesario defender un "realismo de la Cruz" contra un "simbolismo de la Cruz" o viceversa: debemos llegar a fin de mes entre la intelectualidad metafísica, por un lado, y sus raíces e inteligibilidad en el orden existencial e individual al que pertenecemos, por el otro.

Le Polymathe: ¿Qué encuentros intelectuales fueron para usted fundamentales?

Jean Borella: Mi primer gran encuentro fue con Frithjof Schuon, discípulo metafísico de René Guénon, quien hizo muy concreta la aspiración metafísica que me animó. Rezamos mucho el rosario bajo su "patrocinio", cuando nosotros, mi esposa y yo, éramos sus "discípulos". Por otro lado, al contrario de lo que dicen algunos calumniadores, me gustaría decir que nunca he practicado ritos musulmanes con el Sr. Schuon, quien, por otro lado, era musulmán. Pero tenía en el fondo la distinción de las formas respectivas de acceso a lo Divino: lo es característico de la escuela perennialista de la que era un gran representante. También podría contarle sobre Georges Vallin, un brillante profesor de filosofía en la Universidad de Nancy, que fue para mi esposa y para mí más que un profesor: era un amigo, que regularmente nos invitaba a su casa. Su inteligencia era igualada por amabilidad y generosidad. Su trabajo intelectual es, además, bastante singular. Sus dos maestros eran personajes muy diferentes, tanto desde el punto de vista personal como filosófico: Søren Kierkegaard y René Guénon. Del principio, heredó su gran sensibilidad; del otro, heredó la inteligencia persuasiva y la altura de miras. Pero hay razones para hablar de encuentros literarios que, además, a veces son de gran importancia en la construcción de un hombre. En mi caso personal fue Dostoievski, quién realmente me deslumbró. Era muy sensible a su pintura de interioridad y al tono claramente místico de sus historias.

Le Polymathe: Usted cita grandes nombres de la escuela perennialista, que postulan la existencia de una sabiduría eterna (sophia perennis) expresada en la diversidad de tradiciones filosóficas y religiosas. ¿Suscribe a la "unidad trascendente de las religiones" formulada por F. Schuon?

Jean Borella: En mi último trabajo, Sur les chemins de l’Esprit, propongo una corrección conceptual para evitar ciertos malentendidos, ciertas incomprensiones relacionadas con la Sophia perennis. Mi crítica es rechazar la idea de una religión universal que aparece de manera abstracta por encima de las religiones tradicionales, las cuales serían la expresión, que subyace en el concepto de unidad trascendente. Lo que es universal es un conjunto de trascendentales que las religiones perciben y traducen, y que S. Tomás de Aquino enumera a cinco además del ser (ens) por derecho propio: cosa (res), el Uno (unum), el algo (aliquid), lo verdadero (verum), el bien (bonum). Estos trascendentales trascienden todas las categorías y, a través de ellos, atraviesan diferentes tradiciones en su búsqueda común de lo Divino. Por lo tanto, hablo de la unidad trascendental de las religiones, esta unidad que constituye, a partir de los arquetipos que acabo de afirmar, una condición de posibilidad de unión con Dios mediante traducciones y expresiones circunstanciales, orientadas por el plan divino en el trabajo en el mundo. Por lo tanto, esta unidad es una condición para la posibilidad de la unión vertical del hombre con Dios, y una condición horizontal para un diálogo hermenéutico entre las diversas expresiones religiosas, de las cuales Cristo, el hijo de Dios, sigue siendo «el Alfa y la Omega», cumpliendo el plan divino en la historia, promesa de la «tradición primordial» en el sentido de Guénon.

Le Polymathe: Usted ha dedicado un estudio denso y rico a los "problemas de la gnosis", e incluso demuestra, teológica e históricamente, la ortodoxia estricta de la gnosis en relación con el cristianismo. ¿Por qué este tema es tan problemático?

Jean Borella: San Pablo en sus epístolas habla de "gnosis con un nombre falso". Por lo tanto, denuncia un malentendido y un mal uso de la gnosis por los autoproclamados herejes "gnósticos". Pero este término no siempre designa esta realidad, algo que olvidan los muy malos lectores del siglo XIX, a menudo de obediencia neotomista, que no solo ignoraron la realidad del camino de la gnosis cristiana, sino que además, este fue enfatizada como elemento de descalificación. La realidad es que San Pablo habla mucho sobre la gnosis: no solo del "conocimiento" (épistémè) simple como los malos traductores nos hacen creer, sino también de un conocimiento muy especial, la gnosis (gnôsis). Si se habla de una "gnosis con un nombre falso" (anthitheseis tès pseudonymou gnôseôs), en 1 Tim VI, 20; es porque hay, según él, una "gnosis con un nombre real", y esto lo muestro en mi trabajo, que el camino de la gnosis, además de ser compatible con el cristianismo, es de hecho, primitivamente, su orgullo principal, y esto siempre ha sido así, a lo largo de la tradición neoplatónica en la Iglesia Católica hasta hoy (cuyos grandes nombres medievales son e Maestro Eckhart  y Nicolás de Cusa). Por lo tanto, la gnosis designa un conocimiento sagrado, cuyo estado espiritual objetivo constituye el horizonte de la santificación: "fusión sin confusión en Dios", llamada "deificación" (theognôsis), por medio del intelecto. Por lo tanto, sería una tontería, como algunos neo-tomistas, designar bajo el nombre de "extravagantes" los tonos gnósticos de un Nicolás de Cusa, que era un cardenal estrictamente ortodoxo frente a la tradición cristiana. y cuyo sentido de universalidad incluso lo convierte en uno de sus más grandes representantes. Si hay un teólogo que ha penetrado profundamente en el misterio de Cristo, ¡es él!

Le Polymathe: los historiadores atribuyen en parte la deserción de las iglesias al abandono de lo que G. Vallin llamaría el "camino del miedo", a favor de un intento fallido del "camino del amor", que usted reúne, en Amour et vérité, su estudio principal, a la "ruta de la gnosis". Qué piensas ?

Jean Borella: Si te refieres al "miedo", la búsqueda de la santificación por medio de un discurso que moviliza regularmente las cuestiones del pecado, Satanás, el infierno y el mal, es decir, en resumen, la fragilidad del hombre y su fin último, está claro que es un discurso que ya no se usa realmente en los sermones post-conciliares. Frithjof Schuon me dijo una vez que la Iglesia abandonó ese discurso «porque tenía miedo de las grandes armas del mundo moderno». Entonces trató de adaptarse de alguna manera, ya que uno haría del veneno un remedio. Está claro que realmente no han tenido éxito. Sin embargo, debe recordarse que muchos escritores, antes de la reforma del Vaticano II, eran reacios a usar este lenguaje de miedo, que en sí mismo ya había experimentado fracasos circunstanciales. Poco antes de la guerra, cuando tenía 8 años, mi familia se mudó a Bréménel en 1938 por temor a los eventos que iban a suceder. Estábamos en camino a misa, y recuerdo a un sacerdote que en su sermón nos dijo que la causa de la guerra por venir eran los brazos desnudos de las mujeres. Tan cubierta como estaba mi madre en la forma en que se vestía, y tan piadosa como era, no pudo evitar encontrar dichas palabras escandalosas. El lenguaje del miedo, por lo tanto, había dado un giro marcadamente negativo. El hecho es que el lenguaje dulce es indefendible en la dirección opuesta. En La Charité profanée, una obra reeditada bajo el título de Amour et vérité - La voie chrétienne de la charité, denuncio una "subversión del alma cristiana", corrompida por una concepción sentimental y errónea de la caridad. ¡El amor cristiano no es sentimentalismo, material u horizontal, que se limita solo a la empatía y carece de cualquier justificación y dirección vertical y santificadora! El amor cristiano eleva y edifica, es un aprendizaje espiritual:«no se goza en la injusticia, mas se goza en la verdad», escribe San Pablo (1 Cor XIII, 6). Por legítimas que puedan ser las motivaciones inmediatas para la "opción preferencial por los pobres", la noción de pobreza aquí cambia de su significado original, que es espiritual, a un nuevo significado material. Pobres, dice el Evangelio, siempre los tendremos; pero a Jesucristo, no siempre lo tendremos (Juan XII, 8, Mateo XXVI, 11). En otra parte, ¿Judas Iscariote no reprocha a María Magdalena por haber ungido los pies de Cristo con perfume en lugar de haberlo vendido a trescientos denarios y habérselo dado a los pobres? (Juan XII, 4-6). En resumen, la preocupación por los pobres no debe prescindir de la economía de la universalidad del mensaje cristiano, ni del imperativo de la salvación de las almas. La preocupación por los pobres es fundamental y esencial para un cristiano, esto es indiscutible. Pero siempre debe estar subordinado a la preocupación salvadora de la pobreza espiritual. Además, esta preocupación, si no debe degenerar en escrúpulos, lo que sería peligroso, debe mantener el temor de Dios, que es un don del Espíritu Santo comunicado por el sacramento de la confirmación.

Le Polymathe: la conversión al símbolo con el que se compromete su trabajo sienta las bases para un renacimiento tanto religioso como científico. De hecho, está actualizando la epistemología tradicional, que, según su distinción, estudia junto con la "naturaleza física", que es la de nuestras ciencias positivas modernas, la "naturaleza semántica". ¿Diría usted, siguiendo a Rabelais, que una ciencia sin sabiduría es solo la ruina del conocimiento?

Jean Borella: ¡Estoy totalmente de acuerdo! El problema con algunos físicos modernos es que formulan discursos metafísicos en el mundo a pesar de que no están entrenados y calificados para usar dicho discurso. ¡La metafísica proviene de un registro de conocimiento muy diferente al de la física moderna!. Sin embargo, muchos amantes de la física y, lo que es peor, algunos físicos de muy alto nivel como el fallecido Stephen Hawking, se permiten formular un discurso sobre Dios, sobre lo verdadero, a través de premisas materiales, resultados que no tienen nada de metafísicos, pero que, por el contrario, se limitan al rango de fenómenos sensibles y contingentes. Ahora la metafísica es del orden de lo universal y de los principios, que dirigen y van más allá de los fenómenos; moviliza los cinco trascendentales que mencioné anteriormente. No toma como objeto teorías científicas de duración efímera y relacionadas con un aspecto parcial y limitado de la realidad. Y, además, los físicos modernos le deben mucho a la física como se desarrolló tradicionalmente, en el marco del viejo paradigma ptolemaico. Stephen Hawking y otros hablan de cosas que no saben. Esta actitud intelectualmente deshonesta debe ser corregida. Planeó sobre este tema la próxima publicación de un libro sobre las relaciones entre la ciencia y la metafísica, en colaboración con el brillante físico Wolfgang Smith, quien ya escribió una respuesta a Stephen Hawking, y actualizó en paralelo la "Sagesse de la cosmologie ancienne" (éd. L'Harmattan). Como recordarán, he dedicado varios estudios al problema del símbolo y a las conclusiones epistemológicas que deben extraerse de él, recogidas en "La crise du symbolisme religieux et Histoire et théorie du symbole". Este trabajo debe estar acompañado por el brillante texto realizado por el gran Raymond Ruyer que yo conocí, quien proporcionó una interpretación metafísica de la ciencia actual (en particular, en relación con la teoría de lo cuántico y la cibernética). Debemos continuar esto. Porque si las ciencias positivas modernas quieren formular un discurso metafísico sobre el mundo, es decir, explicarlo y no solo describirlo, deben apelar a las herramientas y premisas del conocimiento metafísico. De lo contrario, desde lo científico, su discurso se convierte en ciencia ficción. Es hora de ponernos al servicio de la verdad, más allá de los prejuicios y los celos escolares.

Fuente: http://le-polymathe.com/

Entrevistador: Paul Ducay (14 de mayo del 2018)

Traducción: Yerko Isasmendi