El mayor logro de la Umma en el último milenio ha sido sin duda su interna cohesión intelectual. Casi desde el siglo V de la Hégira hasta el día de hoy, a pesar del drama externo del choque de las distintas dinastías, los musulmanes sunníes han mantenido una actitud casi inagotable de respeto religioso y de fraternidad entre ellos. Es un hecho notable que prácticamente no hubo guerras religiosas, persecuciones o disturbios durante este período de tiempo.
La historia de los movimientos religiosos sugiere que esto es un resultado inusual. El punto de vista normal sociológico, según lo expuesto por Max Weber y sus discípulos, es que las religiones disfruten de un período inicial de unidad, y luego deriven en un faccionalismo rivalista cada vez más encarnizada liderado por las jerarquías. El cristianismo ha proporcionado el ejemplo más obvio de esto, pero se podrían añadir muchos otros, incluyendo las creencias seculares como el marxismo. En vista de ello, la capacidad del Islam para evitar este destino es asombroso, y exige un análisis cuidadoso.
Hay, por supuesto, una explicación francamente religioso. El Islam es la religión final, es el último autobús a casa, y como tal ha sido divinamente protegida de las formas de terminales de la decadencia. Es cierto que lo que Abdul Wadod Shalabi ha llamado entropía espiritual[1], ha estado trabajando desde la inauguración del Islam, un hecho que está bien atestiguado por una serie de hadices. Sin embargo, la Providencia no ha descuidado la Umma. Si bien es cierto la piedad islámica, ha ido desapariciendo en cuanto a calidad, se le ha dado los mecanismos que le permiten conservar gran parte del sentido de la unidad de sus días de gloria. Dondequiera que los errores de los emires y los políticos pudieran llevarnos, la hermandad de los creyentes - una realidad en los inicios del cristianismo y algunas otras religiones - continúa por mil cuatrocientos años, al ser un principio convincente para la mayoría de los miembros de la comunidad final y definitiva de la revelación, que es el Islam. La razón es simple e indiscutible: Al.lâh nos ha dado esta religión como su última palabra, por lo que debe soportar, con lo esencial del tawhid, el culto y la ética intactas, hasta los últimos días.
Esa explicación tiene méritos evidentes. Pero todavía tendríamos que explicar algunas dolorosas excepciones a la regla en la primera fase de nuestra historia. El Profeta Muhammad le había dicho a sus compañeros, en un hadiz narrado por el Imam Tirmizi, «todo aquel de entre vosotros que me sobreviva vera un enorme conflicto». Las divisiones iniciales: la desastrosa rebelión contra Uzman[2], el choque entre Ali y Muawiya[3], la sangrienta escisión de los jariyíes(4) - todos estos llevaron los cuchillos de la discordia al cuerpo político musulmán casi desde el principio. Sólo la cordura y el amor inherente a la unidad entre los estudiosos de la Umma - asistidos, sin duda, por la Providencia - superó los espasmos iniciales de las facciones, y creó un sunnismo fuerte y armonioso, al menos en el plano puramente religioso, unidad del noventa por ciento de la Umma en un noventa por ciento de su historia[5].
Nos ayudará en gran medida a entender nuestra situación moderna - cada vez más dividida - si miramos de cerca a esas fuerzas que nos han dividido en el pasado distante. Hubo muchos de ellas, algunas muy excéntricas, pero sólo dos tomaron la forma de movimientos populares, impulsados por una ideología religiosa, y en rebelión activa contra la fe mayoritaria y la erudición. Por buenas razones, estos dos movimientos adquirido los nombres de Jarijismo y shi´ísmo. A diferencia del sunnismo, ambos producieron un gran número de grupos disidentes y sub-movimientos, pero sin embargo, se mantuvieron como movimientos reconocible por su disidencia, debido a su capacidad de expresar las dos grandes divergencias de opinión general sobre temas claves de la fuente de la autoridad religiosa en el Islam.
Enfrentando lo que ellos veían como el deslizamiento moral de los primeros califas, los partidarios póstumo de Ali desarrollaron una teoría de la autoridad religiosa que partió de la supuesta anterior igualidad de la adquisición de derechos en la sucesión carismática de los imâmes. No tenemos por qué detenernos aquí a examinar la cuestión de si esta idea fue influenciado por el fondo ideologico de los cristianos de Oriente, de parte de algunos de los primeros conversos, que habían sido criados bajo la idea de la mistica sucesión apostólica de Cristo, un regalo que supuestamente le dio a la Iglesia la capacidad única de leer la mente de las generaciones posteriores. Lo que hay que apreciar es que el shi´ismo, en sus múltiples formas, se reveló como una respuesta a la falta ampliamente percibida de una autoridad religiosa definitiva en la sociedad islámica. A medida que el periodo de los Califas Rectos llegó a su fin, y los gobernantes omeyas se salian cada vez más visiblemente del estilo de vida esperado de los llamados "Comandantes de los Creyentes", las fuertementes divergencias y las aun nacientes escuelas de fiqh parecían inadecuadas como fuente de una fuerte y no ambigua autoridad en materia religiosa. De ahí la seducción irresistible a menudo de la idea de un imâm infalible[6].
Esta explicación del aumento de Imamismo también ayuda a explicar la segunda fase de la gran expansión shi´í. Tras el éxito del renacimiento sunnita del siglo V, cuando el sunnismo parecía por fin haberse convertido en un sistema totalmente coherente, el shi´ísmo entró en un eclipse lento. Su ala extrema, que se manifiesto en el ismailismo, recibió un duro golpe a manos del Imam al-Ghazali, cuyo libro "Fadâ'ih al-Bâtiniyya" expuso y refuto sus doctrinas secretas con una fuerza devastadora[7]. Esta hizo declinar la suerte shi´ita hasta mediados del siglo VII, cuando las hordas mongoles bajo Genghis Jan invadieron y destruyeron las tierras centrales del Islam. El ataque fue increíblemente duro: se nos dice, por ejemplo, que de cada cien mil habitantes de la ciudad de Herat, sólo cuarenta supervivientes salieron de las ruinas humeantes al inspeccionar la devastación[8]. A raíz de esta ola de violencia, las recientes ciudades destruidas fueron pobladas por recientemente convertidos nómadas turcomanos. Ante el asesinato de ulemas sunnitas y en un ambiente general de miedo, turbulencia, emergió la expectativa mesiánica que rápidamente derivo al extremismo en la forma de creencias shi´ítas[9]. El triunfo del shi´ísmo en Irán, un país que alguna vez fue leal al sunnismo, se remonta a ese período doloroso[10].
El otro gran movimiento disidente a principios de Islam fue el de los jariyíes, literalmente, los separatistas, llamados así porque se separaron del ejército del califa ´Alí, cuando este llego a un acuerdo en su disputa con Mu'awiya a través del arbitraje. Invocando la consigna del Corán, «El juicio es sólo de Al.lah», lucharon encarnizadamente contra ´Ali y su ejército que incluía a muchos de los líderes de los Compañeros, hasta que ´Ali los derroto en la batalla de Nahrawan, donde unos diez mil de ellos murieron[11].
Aunque los primeros jariyíes fueron destruidos, el jarijismo sobrevivio. Tal como fue formulado, se convirtió en el opuesto exacto del shi´ísmo, rechazando cualquier noción de liderazgo carismático o heredado, y haciendo hincapié en que el liderazgo de la comunidad de los creyentes debe ser decidido solo por la piedad. Esto fue evaluado por criterios muy rudimentario: los primeros jariyíes eran conocidos por la dureza extrema en sus devociones, y por la dura doctrina que cualquier musulmán que comete un pecado mayor es un incrédulo. Esta noción de Takfir (declarar a los musulmanes fuera del Islam), permitió que los grupos jarijíes, acamparán en los remotos distritos de las montañas de Juzestán, atacando los asentamientos de musulmanes que habían aceptado la autoridad de los Omeyas. Los no jariyíes fueron sacrificados de forma rutinaria en dichas operaciones, lo que llevo represalias sin piedad, por parte de los generales Omeyas, tales como al-Hajjaj ibn Yusuf. Pero a pesar de la aparente desesperanza de su causa, los ataques continuaron por parte de los jarijíes. El califa ´Alí fue asesinado por Ibn Muljam, un sobreviviente de Nahrawan, mientras que el erudito del Hadiz, el Imam al-Nasa'i, autor de una de las colecciones más respetadas de la sunna, fue asesinado también por los fanáticos jarijíes en Damasco en el 303/915[12].
Al igual que el shi´ísmo, el jarijismo causo una gran inestabilidad en Irak y Asia Central, y en ocasiones en otros lugares, hasta los siglos cuarto y quinto del Islam. En ese momento, algo histórico ocurrió. El Sunnismo logro unirse en un detallado sistema que estaba muy bien elaborado, por lo que, obviamente, fue el camino de la gran mayoría de los ulemas, y la atracción de los movimientos rivales disminuyo drasticamente.
Lo que sucedió fue esto. El Islam sunnita, que ocupa el término medio entre los dos extremos del igualitarismo del jarijismo y la jerarquizació del shi´ísmo, desde hace mucho tiempo estuvo preocupado por las disputas sobre su propio concepto de autoridad. Para los sunníes, la autoridad, por definición, recae en el Corán y la Sunna. Pero frente a la enorme cantidad de hadices, que habían sido esparcidos en diversas formas y narraciones a lo largo y ancho del mundo islámico después de las migraciones de los compañeros y los seguidores, la Sunna a veces es difícil de interpretar. Incluso los colecciones de hadices seguras había sido tamizados de esta gran masa de material, que ascendió a varios cientos de miles de informes de hadiz, habiendo algunos hadices que parecían estar en conflicto unos con otros, o incluso con versos del Corán. Era evidente que los enfoques simplistas como la de los jariyíes, a saber, el establecimiento de un pequeño corpus de hadices y la obtención de las doctrinas y las leyes directamente de ellos, no iba a funcionar. Las contradicciones internas eran muy numerosos, y las interpretaciones derivadas eran demasiado complejas, para que los cadíes pudieran repartir justicia con sólo abrir el Corán y las colecciones de hadiz en una página apropiada.
Las razones subyacentes a los casos de aparente conflicto entre diversos textos revelados fueron examinadas de cerca por los primeros eruditos, a menudo en medio de un prolongado debate entre mentes brillantes, armadas con la más perfecta memoria fotográfica. Gran parte de la ciencia de la jurisprudencia islámica (usul al-fiqh) fue desarrollado con el fin de establecer mecanismos coherentes para resolver estos conflictos de una manera que garantizará la fidelidad a la filosofía básica del Islam. El término ta'arud al-adilla (contradicción mutua de textos de prueba) es familiar a todos los estudiantes de la jurisprudencia islámica como uno de los más sensibles y complejos de todos los conceptos jurídicos[13]. Los primeros sabios como Ibn Qutayba se sintieron obligados a dedicar libros enteros sobre el tema[14].
Los ulemas de usul reconocieron como hipótesis inicial que los conflictos entre los textos revelados no eran más que los conflictos de interpretación, y no podría reflejar inconsistencias en el mensaje del legislador transmitido por el Profeta. El mensaje del Islam había sido perfectamente transmitido antes de su fallecimiento, y la función de los estudiosos posteriores era exclusivamente una cuestión de interpretación, no de enmienda.
Armado con este conocimiento, el erudito islámico, al examinar los textos problemáticos, comienza por analizar una serie de pruebas preliminares de académicos y métodos de resolución. El sistema desarrollado por los primeros 'ulemas es que si dos textos coránicos o hadices parecía estar en contradicción entre sí, entonces el estudiante debe primero analizar los textos de lingüística, para ver si la contradicción se debe a un error en la interpretación del árabe. Si la contradicción no puede resolverse por este método, entonces debe tratar de determinar, sobre la base de una serie de técnicas textuales, legal e historiográficos, si uno de ellos está sujeto a takhsis, es decir, se refiere a circunstancias especiales, sólo, y por lo tanto constituye una excepción específica del principio más general enunciado en el texto[15]. El jurista también debe evaluar el estado textual de los informes, recordando el principio de que un versículo del Corán corrige a un hadiz relatado por un solo isnad (el tipo de hadices conocida como Ahad), al igual que un hadiz suministrado por muchos isnads (mutawatir o Mashhur)[16]. Si después de aplicar todos estos mecanismos, el jurista considera que el conflicto se mantiene, entonces debe investigar la posibilidad de que uno de los textos fue objeto de derogación formal (nasj) por el otro.
Este principio de nasj es un ejemplo de cómo, cuando se trata de la delicada cuestión de ta'arud al-adilla, los 'ulemas sunníes fundaron su enfoque en las políticas de texto que ya había sido reconocido muchas veces durante la vida del Profeta. Los compañeros sabían del 'ijma durante los años de ministerio del Profeta, como el los enseños y los nutrio, y los trajo de la naturaleza salvaje del paganismo a la trayectoria sobrio y compasivo del monoteísmo, su enseñanza había sido la forma de mantener el ritmo de su desarrollo. El mejor ejemplo conocido de esto fue la prohibición progresiva del vino, que había sido desalentado por un versículo temprano del Corán, luego condenado, y finalmente prohibido[17]. Otro ejemplo, que toca un principio aún más básico, que es la oración canónica, que en un principio se ordenado a la Umma rezar sólo dos veces al día, pero tras el Mi'raj, el número de rezos aumentó a cinco veces al día. El Mut'a[18] (matrimonio temporal) se permito en los primeros días del Islam, pero fue prohibido posteriormente cuando las condiciones sociales se desarrollaron, el respeto por las mujeres creció, y la moral fue firme[19]. Hay otros ejemplos de esto, la mayoría están fechados en los años inmediatamente posteriores a la Hégira (emigración), cuando las circunstancias de la joven Umma cambió de manera radical.
Hay dos tipos de naskh : explícitos (Sarih) o implícitos (dimni)[20]. El primero se identifica fácilmente, ya que implica que los textos que especifican un fallo anterior van a cambiar. Por ejemplo, en el versículo en el Corán (2:142), que ordena a los musulmanes a orar a la Kaaba en lugar de a Jerusalén[21]. En la literatura de los hadices esto es aún más frecuente, por ejemplo, en un hadiz narrado por Muslim, leemos: «Yo les prohibia visitar las tumbas, pero ahora deben visitarlas» (Muslim, Mishkat p.154)[22]. Comentando sobre esto, los ulemas del hadiz explica que a principios de Islam, cuando las prácticas idólatras estaban todavía frescas en la memoria de la gente, visitar las tumbas había sido prohibido por el temor de que algunos nuevos musulmanes pudieran cometer shirkallí. Cuando los musulmanes se hicieron más firmes en su monoteísmo, esta prohibición fue descartada ya que no era necesario, por lo que hoy es una práctica recomendada - para los musulmanes- ir a visitar las tumbas para rezar por los muertos y para se nos recuerde la ajira[23].
El otro tipo de naskh es más sutil y, a menudo impone la brillantez de los primeros ulemas hasta el límite. Se trata de textos que anulan los anteriores, o los modifican sustancialmente, pero sin llegar a afirmar que esto ha tenido lugar. Los ulemas han dado muchos ejemplos de esto, incluidos los dos versos en la Sura La vaca que da diferentes instrucciones en cuanto al período para el cual las viudas deben esperar su herencia (2:240 y 234)[24]. Y en la literatura de los hadices, está el ejemplo del incidente en el que el Profeta una vez dijo a los compañeros que cuando el orará sentado porque estaba agobiado por alguna enfermedad, ellos deberían estar sentados detrás de él. Este hadiz fue narrado por el imam Muslim. Y sin embargo, nos encontramos con otro hadiz, también narrado por Muslim, que registra un incidente en el que los Compañeros rezaba de pie, mientras que el Profeta estaba sentado. La aparente contradicción ha sido resuelta por un cuidadoso análisis cronológico, que demuestra que este último incidente tuvo lugar después, y por lo tanto tiene prioridad sobre el primero[25]. Esto ha sido debidamente registrada en el Fiqh por los grandes eruditos.
Las técnicas de identificación del naskh han permitido que los 'ulemas pudieran resolver la mayoría de los casos reconocidos de ta'arud al-adilla. Lo que exige un conocimiento riguroso y detallado, no sólo de las disciplinas del hadiz, sino de la historia, sira, y de las opiniones expresadas por los compañeros y otros estudiosos de las circunstancias que rodean la génesis y la exégesis del hadiz en cuestión. En algunos casos, los académicos del hadiz viajaron por todo el mundo islámico para localizar la información correspondiente requerida para un solo hadiz[26].
Traducción: Yerko Isasmendi
Notas
1) Abdul Wadod Shalabi, Islam: Religion of Life (2 nd ed., Dorton, 1989), este es el significado del famoso hadiz «la mejor generación es la mía, en segundo lugar la siguiente, luego las que le sucedieron». (Muslim, Fada'il al-Sahaba, 210, 211, 212, 214)
2) El Jalifa fue asesinado por los rebeldes musulmanes de Egipto, cuyos agravios incluyen su supuesta "innovación" de la introducción de un texto estándar del Sagrado Corán. (Es evidente que la creencia entre algunos musulmanes modernos que no puede haber tal cosa como una "innovación buena" (bid `a hasana) tiene una larga historia!) Para la historia completa, consulte las páginas 63-71 MA Shaban, Islamic History AD 600-750 (AH 132): A New Interpretation (Cambridge, 1971).
3) Shaban, 73-7.
4) Sobre los Jariyíes consultar Imam al-Tabari, History , vol. XVIII, traducido por M. Morony (New York, 1987), 21-31. r M. Morony (Nueva York, 1987), 21-31. Su alegría monstruosa por haber asesinado al califa 'Ali ibn Abi Talib se registra en la página 22.
5) Para una reseña de la evolución histórica de la jurisprudencia islámica , véase Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence (Islamabad, 1970); Hilmi Ziya Ulken, Islam Dusuncesi (Istanbul, 1946), 68-100; Omer Nasuhi Bilmen, Hukuki Islamiyye ve Istalahati.
6) Para una breve reseña del shiísmo, véase C. Glasse, The Concise Encyclopedia of Islam (london, 1989), 364-70.
7) Fada'ih al-Batiniya , ed. `Abd al-Rahman Badawi (Cairo, 1964)
8) Para una información detallada pero muy legible de los ataques mongoles, véase B. Spuler, History of the Mongols, based on Eastern and Western Accounts of the Thirteenth and Fourteenth Centuries (London, 1972); el relato más conocido por un historiador musulmán es `Ala’ al -Din al-Juwayni, Tarikh-i Jihangusha, traducido por J.A. Boyle as The History of the World-Conqueror (Manchester, 1958).
9) Sobre la masacre de los ulemas, ver el dramático relato de Ahmad Aflaki, Manaqib al-`Arifin , ed. Tahsin Tazici (Ankara, 1959-61), I, 21, que afirma que 50.000 escolares fueron asesinados solo en la ciudad de Balkh.
10) La batalla crucial se libró en 873/1469, cuando el gobernante mongol de Irán fue derrotado por los turcomanos de la dinastía (sunita) Ak Koyunlu, que a su vez fueron derrotados por Shah Ismail, un extremo Shi `ita, en 906-7/1501, que inauguró el imperio Safavida que convirtió a Irán en un país Shi´i . ( The Cambridge History of Iran, VI, 174-5; 189-350; Sayyid Muhammad Sabzavari, tr. Sayyid Hasan Amin, Islamic Political and Juridical Thought in Safavid Iran [Tehran, 1989].)
11) Los jariyíes representan una tendencia que ha vuelto a aparecer en algunos círculos en los últimos años. Dividido en varias facciones, sus principios no fueron codificadas en su totalidad. Fueron textualistas, puritanso y anti-intelectuales, rechazaro la condición de nacimiento Quraishita pora su Imam, y declararon que todo el mundo fuera de su agrupación era kafir . Para algunas tematicas interesantes, véase M. Kafafi, 'The Rise of Kharijism', Bulletin of the Faculty of Arts of the University of Egypt , XIV (1952), 29-48; Ibn Hazm, al-Fisal fi'l-milal wa'l-nihal (Cairo, 1320), IV, 188-92; Brahim Zerouki, L'Imamat de Tahart: premier etat musulman du Maghreb (Paris, 1987).
12) Probablemente por haber escrito un libro celebrando las virtudes del califa Ali. Ver Ibn Hajar al-`Asqalani, Tahdhib al-Tahdhib (Hyderabad, 1325), I, 36-40.
13) Ver por ejemplo, Imam al-Haramayn al-Juwayni, al-Burhan fi usul al-fiqh (Cairo, 1400), §§1189-1252.
14) Ibn Qutayba, ta'wil Mukhtalif al-Hadith (El Cairo, 1326). Los lectores de la lengua francesa se beneficiarán de la traducción de G. Lecomte: Le Traite des divergences du hadith d'Ibn Qutayba (Damascus, 1962). También hay un estudio útil por Ishaq al-Husayni: The Life and Works of Ibn Qutayba (Beirut, 1950). Cabe destacar también de una obra posterior que toca aspectos más íntimos, por Imam al-Tahawi (d. 321): Mushkil al-Athar (Hyderabad, 1333), que es la más utilizada entre los ulema.
15) El Imam Abu'l-Wahid al-Baji (d. 474), Ihkam al-Fusul ila `Ilm al-Usul , ed.. A. Turki (Beirut, 1986/1407), §§184-207; Imam Abu Ishaq al-Sirazi (d. 476), al-Luma` fi usual al-fiqh (Cairo, 1377), 17-24; Juwayni, §§327-52, 1247; Imam al-Shafi`i, tr. Majid Khadduri, Al-Shafi`i's Risala: Treatise on the Foundations of Islamic Jurisprudence (Cambridge, 1987), 103-8.. Shafi `i ofrece una serie de ejemplos bien conocidos de los textos coránicos que se refieren a tajsis . Por ejemplo, el verso «Al ladrón y a la ladrona, cortadles las manos como retribución de lo que han cometido, como castigo ejemplar de Al.lah»(5:38) parece ser incondicional, sin embargo, está sujeta a tajsis por el hadiz que dice «No hay amputación (posible, si se coge) de la fruta colgada (de los árboles) o de un vedado en el monte…», y que «la mano no debe ser cortado a menos que el precio de la cosa robada sea de un cuarto de dinar o más». (Malik, Muwatta' , Abu Daud, Sunan ; see Shafi`i, Risala , 105.)
16) Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge, 1991), 356-65. Este excelente libro de un académico destacado en Afganistán es lejos el mejor resumen de la teoría de la ley islámica, y debería ser lectura obligatoria para cada musulmán que desea plantear cuestiones relativas a la Shari `a sus discípulos.
17) Los versos en cuestión son: 2:219, 4:43, 5:93 y. Ver Kamali, 16-17.
18) Kamali, 150; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist's Primer , tr. Imran Nyazee y Muhammad Abdul Rauf (Reading, 1994), 97. Esta nueva traducción del gran clásico Bidayat al-Mujtahid , sólo el primer volumen está disponible en la actualidad, el cual es una explicación fascinante de los argumentos básicos en los textos de prueba (Adilla) utilizados por los estudiosos de la reconocida escuelas de jurisprudencia . Ibn Rushd fue un cadí Maliki , pero además presento las opiniones de otros estudiosos con respeto y objetividad. El trabajo es el ejemplo más conocido de un libro de la ciencia de la Shari `a `ilm al-khilaf (el "conocimiento de las decisiones variantes ', para conocer la definición el concepto de esta ciencia ver Imam Hujjat al-Islam al- Ghazali, al-Mustasfa min `ilm al-usul , [Cairo, 1324] I, 5).
19) Kamali, 150 quoting Shatibi, Muwafaqat, III, 63.
20) Kamali, 154-160; Baji, §§383-450; Shirazi, 30-5; Juwayni, §§1412-1454; Ghazali, Mustasfa , I, 107-129.. El problema fue abordado sistemáticamente por primera vez por el Imam al- Shafi´ii: « Hay ciertos hadices que están de acuerdo unos con otros, y otros que son contradictorios entre sí, la cual se derogan y los hadices abrogados se distinguen claramente [en algunos de ellos], y en otros los hadices que se derogan, no se indican» ( Risala ., 179). Para los casos en los que el Santo Corán ha abrogado un hadiz , o (más raramente) un hadiz ha abrogado un verso del Corán, ver Ghazali, Mustasfa, I, 124-6; Baji, §429-39; Juwayni, §1440- 3. La sunna es capaz de anular el Corán, ya que también es una revelación (wahy), como el imân al-Baji lo explica, «En la sunna del bendito Profeta Bendito en realidad nada se deroga, sino que sólo Al.lah ha cancelado la decisión del un pasaje del Corán. Por lo tanto, la derogación, en realidad, viene de Al.lah» . (Baji, § 435).
21) Para conocer casos de derogación, ver Shafi`i, Risala (Khadduri), 133.
22) Muslim, Jana’iz, 100. En su versión en español Muslim, Mishkat p.154
23) Kamali, 154.
24) Kamali, 155; ver también Shafi`i, Risala (khadduri), 168.
25) Sayf ad-Din Ahmed Ibn Muhammad, Al-Albani Unveiled: An Exposition of His Errors and Other Important Issues (London, 2nd ed., 1415), 49- 51; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist’s Primer, 168 -170; Shafi`i, Risala (Khadduri), 199-202.
26) M.Z. Siddiqi, Hadith Literature, its Origins, Development and Special Features (Revised ed. Cambridge, 1993), 3, 40, 126
