Soportar el dolor según los preceptos de los estoicos

Conversación del filósofo [Calvisto] Tauro sobre el modo y manera de soportar el dolor según los preceptos de los estoicos.

Con ocasión de que el filósofo Tauro[1] se dirigía a Delfos[2] a presenciar los Juegos Píticos[3], una concentración de casi toda Grecia, nosotros lo acompañamos. En nuestro viaje llegamos a Lebadia[4], una ciudad antigua, situada en tierras de Beocia. Allí se le comunica a Tauro que un amigo suyo, reputado filósofo de la escuela estoica, yacía aquejado de una grave enfermedad. Entonces, interrumpiendo el viaje -que, incluso sin este contratiempo, debería apresurar-, y dejando los carruajes que nos transportaban, acudió de inmediato a visitarlo. Nosotros lo seguimos, como acostumbrábamos a hacer allá donde fuera. Cuando llegamos a la casa en que residía el enfermo, encontramos al hombre aquejado por terribles dolores en el intestino que los griegos llaman κόλον (colon) y por una fiebre intensa y dejando escapar ahogados gemidos, mientas su pecho exhalaba suspiros y quejidos reveladores más de la lucha contra el dolor que del dolor mismo.

Más tarde, una vez que Tauro hizo venir a los médicos y habló con ellos sobre el tratamiento a seguir y animó al propio enfermo a conservar la fortaleza y entereza de que daba muestras, salimos de allí encaminándonos al encuentro de nuestros carruajes y de nuestros compañeros de viaje. «Habéis contemplado -comentó Tauro- un espectáculo no muy agradable, pero cuyo conocimiento es ciertamente útil; habéis visto luchando cuerpo a cuerpo al filósofo y al dolor[5]. La natural violencia de la enfermedad, haciendo lo que le era propio, producía convulsiones y violentos dolores en los miembros, mientras que la razón y la naturaleza del espíritu hacían lo que también les era propio: soportar, contener y refrenar manteniendo bajo su dominio la violencia de un dolor desenfrenado. No profería gemido ni lamento alguno, ni siquiera una sola palabra indecorosa; a pesar de lo cual había, como visteis, ciertas señales de la lucha entre la virtud y el cuerpo por la posesión del hombre».

Entonces, un joven de entre los discípulos de Tauro, muy interesado por las cuestiones filosóficas, dijo: «Si la crudeza del dolor es tan grande que se enfrenta a la voluntad y al juicio del espíritu y obliga al hombre contra su voluntad a gemir y a reconocer el mal que le causa la enfermedad que se ensaña con él, ¿por qué se dice entre los estoicos que el dolor no es un mal, sino algo indiferente? ¿Por qué, además, el estoico puede verse obligado a algo o por qué el dolor puede obligarlo, cuando los estoicos afirman que el dolor no obliga a nada y que el sabio no puede verse obligado a nada?».

Con el rostro ya algo más alegre -parecía muy complacido por una pregunta tan atractiva-, Tauro respondió así: «Si este amigo nuestro gozara ahora de mejor salud, hubiera impedido que tales gemidos inevitables suscitaran una mala interpretación y te hubiera resuelto, creo, esta pregunta tuya. Ahora bien, tú sabes que yo no comulgo mucho con los estoicos o, más bien, con el estoicismo: en la mayoría de los temas, la doctrina estoica se muestra en desacuerdo consigo misma y conmigo[6], tal como queda manifiesto en el libro que he escrito sobre esta cuestión[7]. Sin embargo, para satisfacer tu curiosidad, voy a explicarte menos técnicamente, como se dice, pero con más claridad, lo que creo que yo diría de modo más intrincado e ingenioso, si estuviera ahora aquí presente un estoico. Creo que conoces aquel dicho antiguo y muy popular: "Habla en plan menos sabio y emplea un lenguaje más comprensible"[8]».

A partir de este punto comenzó a disertar del modo siguiente sobre el dolor y los gemidos del estoico enfermo[9]: «La naturaleza de todas las cosas, que nos ha engendrado, desde el momento mismo de nuestro nacimiento nos dotó y nos imbuyó de amor y afecto hacia nosotros mismos, de tal manera que nada nos resulta más querido y precioso que nosotros mismos, y consideró que la base para conservar a perpetuidad la raza humana consistía en que cada uno de nosotros, nada más nacer, tomara ante todo conciencia y afecto por aquellas cosas que los antiguos filósofos denominaron principios naturales, (τα πρώτα κατά φύσιν)[10], es decir, gozar de todo cuanto resulta ventajoso al propio cuerpo y evitar todo lo que que le es inconveniente. Luego, con el paso del tiempo, brotaron de sus semillas la razón, la reflexión sobre el uso del juicio, la consideración de la honestidad y de la utilidad verdaderas y un afecto más sutil y seguro de las ventajas e inconvenientes; y de este modo sobresalió y brilló por encima de todo lo demás la estima de lo hermoso y lo honesto, y, si algún inconveniente extraño impedía su conservación o posesión, fue despreciado; y se pensó que sólo lo honesto era real y simplemente bueno y que sólo era malo lo que era deshonesto[11]. Y se decidió que todas las demás cosas, que ocupaban un lugar intermedio y que no eran honestas ni deshonestas, no eran ni buenas ni malas. No obstante, se establecieron algunas matizaciones y relaciones distintivas en función de su importancia, a las que ellos mismos llaman προηγμένα (cosas preferibles) y άποπροηγμένα (cosas no preferibles). Por lo cual, el placer y el dolor, cosas ambas relacionadas con el fin mismo de vivir bien y felizmente, fueron ubicados en una zona intermedia, no siendo considerados ni buenos ni malos. Ahora bien, como desde el momento mismo de nacer, antes de la aparición del juicio y de la razón, el hombre se ve imbuido de estos primeros sentimientos del dolor y del placer, y la naturaleza misma lo inclina al placer, al tiempo que lo aleja y aparta del dolor como de un peligroso enemigo, ése es el motivo por el que el raciocinio, que le fue añadido con posterioridad, a duras penas puede arrancar de raíz y extirpar esas afecciones tan íntimamente arraigadas desde un principio. Sin embargo, se enfrenta siempre a ellas y trata de reprimirlas y aplastarlas cuando se exaltan, y las obliga a obedecerle y a someterse. Es por lo que acabáis de ver a un filósofo empeñado, en virtud de su propio convencimiento, contra los embates de la enfermedad y luchando contra la violencia del dolor, sin ceder en nada, sin darse por vencido, sin quejarse ni lamentarse, como suele hacer la mayoría de los que sufren, y sin llamarse a sí mismo desgraciado e infeliz; emitiendo únicamente suspiros amargos y profundos gemidos, indicios de alguien que no ha sido vencido ni aplastado por el dolor y que se esfuerza por vencerlo y aplastarlo».

«Pero es posible -continuó- que, a propósito de ese combate y de esos gemidos, y si el dolor no es un mal, alguien se pregunte por qué es preciso gemir y luchar. Pues porque todo lo que no es malo tampoco está completamente exento de inconvenientes, sino que existen muchas cosas muy perjudiciales, aunque carentes de maldad, ya que no son deshonestas, pero sí opuestas y contrarias a la bondad y dulzura naturales en virtud de cierto encadenamiento oscuro e inevitable de la propia naturaleza. Pues bien, el hombre sabio puede soportar y aguantar esas cosas, pero no puede impedir del todo que alcancen su sensibilidad; porque la ausencia de dolor (αναλγησία) y la impasibilidad (απάθεια) es desaprobada y rechazada, no sólo por mí, sino también por algunos hombres muy clarividentes pertenecientes a la propia Stoa, como Panecio[12], varón de autorizada sabiduría».

«Ahora bien, ¿por qué el filósofo estoico se ve obligado contra su voluntad a emitir gemidos, si dicen que nada puede obligarlo?. Ciertamente, el hombre sabio no puede ser obligado por nada, cuando es posible recurrir a la razón; pero, cuando la naturaleza obliga, también es obligada la razón que la naturaleza nos ha dado. Puedes preguntar también, si te parece, por qué cerramos los ojos cuando alguien agita repentinamente la mano delante de ellos, por qué apartamos espontáneamente la cabeza y los ojos del fogonazo de luz cuando el cielo relampaguea, por qué se siente miedo cuando se produce un trueno muy fuerte, por qué uno se ve sacudido por los estornudos, por qué se abrasa uno bajo los ardores del sol o se queda rígido bajo las heladas rigurosas. Estas y otras muchas cosas escapan al control de la voluntad y del juicio y vienen impuestas por la naturaleza y la necesidad».

«Ahora bien, no es fortaleza aquella que se enfrenta de modo absurdo a la naturaleza excediendo sus límites, bien por insensibilidad de su espíritu, bien por fiereza o por cierto entrenamiento infausto y forzoso para soportar los dolores, como fue, según nos han contado, el caso de un fiero gladiador que, en una fiesta del césar, se reía mientras los médicos estaban sajándole las heridas; la fortaleza verdadera y auténtica es aquella que nuestros antepasados definieron como el saber qué cosas deben tolerarse y cuáles no[13]. De donde resulta que hay algunas cosas que no deben tolerarse y que los hombres fuertes se niegan a aguantar y soportar».

Cuando Tauro ya había dicho todas estas cosas y parecía que iba a añadir todavía más sobre el tema, llegamos a los carruajes y subimos a ellos.

Noches Áticas

Aulo Gelio

Tomo II, Libro XII. pág, 41

Notas:

1] Para el filósofo Calvisio Tauro, cf. nota a 1,9,8 e índice onomástico.

2] Una inscripción hallada en Delfos alude a la presencia de Tauro en esta localidad, pero la datación de la misma es muy controvertida. L.A. Holford -Strevens (“Towards a chronology of Aulus Gelius”, Latomus 36, 1977, 93-109) data este viaje en el 163.

3] Los Juegos Píticos conmemoraban la victoria de Apolo sobre la serpiente Pitón, monstruo oracular de carácter ctónico que habitaba en las laderas del Parnaso.

4] Lebadia (actual Lavadhia), al oeste de Bcocia, era famosa, sobre todo, por el oráculo de Trofonio, a quien algunos relatos legendarios consideran hijo de Apolo,

5] La propatheia o lucha del filósofo contra el dolor es tema muy propio de la filosofía estoica: lo hallamos en Zenón de Citios (334-262), Cleantes de Assos (ca.230), Crisipo de Solis (ca.208), Panecio de Rodas (180-110) o Posidonio de Apamea (135-51). Cf. M. Schaeffer , “Panaetius bci Cicero und Gellius”, Gymnasium 62, 1955, 334-353. Un buen comentario al pasaje que nos ocupa, en Karlhans Abel , “Das Propatheia-Theorem. Ein Beitrag zur stoischen Affertenlehre”, Hermes 111,

i 983, 78-97; del mismo autor, “Des historiche Ort einer stoischen Schmerztheorie”, Hermes 113, 1985, 293-311 y “Panaitios bei Plutarch De tranquilitate animi?', RhM 130,1987,128-192.

6] Tauro era adepto a la escuela platónica, como recuerda Gelio en 7,14,5.

7] Se trata de Περί της απάθειας των Στοικων, obra que, según L. RUSKE (De Auli Gelii, Noctium Atticarum fontibus quaestiones selectae, Diss. Breslau 1883), debió ser la fuente utilizada por Gelio en este capítulo.

8] Aristófanes, Ranas 1445. En griego en el original de Gelio.

9] Véase K. Abel, “Der historische Ort ciner storischen Schmerthcorie”, Hermes 113, 1985, 293-311.

10] Literalmente, “las primeras cosas que se atienen a la naturaleza”.
11] Idénticas palabras en Cicerón, Fin, 3,50.
12] Véase M. Schaeffer, “Panaetius bei Cicero und Gellius”, Gymnasium 62, 1955,334-353.
13] Para el estoico, la virtud es una ciencia. Así, Cicerón, Tusc. 4,24,53: Fortitudo est -inquit [Chrysippus]- scientia rerum perferendarum.

Sufismo e Islam - Mufti Ali Gomaa

Pregunta: Mucha gente ve una distinción entre las ciencias religiosas externas (al-sharlah) y el sufismo. Pero vemos, como un profesor de la metodología jurídica en al-Azhar, y ahora el Gran Mufti de Egipto, enseñanzan los aforismos de Ibn Ata'Al.lah en la mezquita y reparten letanías después de la oración del viernes. ¿Cuál es la relación entre el exterior y los aspectos internos de la religión?

Hay tres maneras de participar en el sufismo. El primero es el sufismo sunní, el segundo es el sufismo salafi, y el tercero es el sufismo gnóstico o filosófico. Hay más o menos un acuerdo entre los musulmanes sobre el sufismo sunní y el sufismo salafista. Algunos de ellos lo llaman excelencia (Ihsan), algunos de ellos lo llaman moral (ajlaq), algunos de ellos lo llaman sufismo, pero todos aceptan la invocación (zikr) y los aforismos de Ibn Ata'Allah, siendo estos considerados aceptables por todo el mundo. Aquello sobre lo cual hay una discusión filosófica es sobre el sufismo de Ibn Arabi, Ibn al-Farid, al Jayyam, al Shirazi y sus semejantes. Esto es lo que esta en debate, pero la realidad es que el sufismo gnóstico filosófico es exactamente igual a la ciencia. Pues examina lo que está detrás de la realidad, pero lo hace a través de una revelación, no de un microscopio.

La ciencia estudia las cosas muy pequeñas como las células a través de un microscopio y las cosas muy grandes como los planetas con un telescopio. Se trata de ver lo que está detrás de la realidad, analizando las cosas como la electricidad y el magnetismo. El Sufi también examina lo que hay detrás de la realidad. Cuando los aspectos externos de la religión se dieron a conocer, ellos proveyeron esta realidad en la que vivimos, que tanto Adam y nosotros compartimos. Pero el agua está compuesta de hidrógeno y oxígeno, el hidrógeno se quema y el oxígeno ayuda a que este se queme. Esto es lo que ve el Sufi. Se puede decir que no voy a hacer mis abluciones con agua, ya que esta es en si fuego?. Lo que el Sufi dice puede inducir al error y al engaño, a pesar que su información sea correcta, porque el agua está compuesta de hidrógeno y oxígeno, el hidrógeno se quema y el oxígeno ayuda a este proceso. Si basa su decisión en lo exterior sobre este tema estaría equivocado, porque las decisiones se basan en lo aparente no en la realidad. Por eso, es que algunos sufíes bajo esta perspectiva hablan de cosas tales como no tener que rendir cuentas por la práctica religiosa, o de monismo o panteísmo y otras falsas creencias. No hay ninguna verdad en cualquiera de estas afirmaciones, todas ellas son mentiras y la realidad es que esto es ciencia, pero de una manera gnóstica. Si se adhieren a esto, entonces es aceptable, pero si esto los conduce a establecer lo aparente sobre lo oculto, entonces es inaceptable. Lo que estamos haciendo es sufisno salafis y sufismo sunní. El Sufismo Salafista es lo que se llama ascetismo, el sufismo sunnita es lo que se llama el camino. No creo que haya nadie que esté en desacuerdo con esto. Alguien incluso escribió un libro llamado "La posición de los líderes del movimiento salafista en cuanto a los honorables sufíes" donde se menciona la alabanza de los sufíes hechas por Ibn Taymiyya y 'Abd al-Wahab. Todos los wahabíes que hicieron objeciones y criticas a algunas de las acciones de los sufíes como el Mawlid y la libre mezcla de hombres y mujeres, con frecuencia tenían un punto de encuentro con el sufismo ortodoxo, por lo que generalmente no hubo gran controveria, puesto que es sobre el sufismo gnóstico sobre lo que hay una diferencia de opinión.

El sufismo es Islam y el Islam es sufismo. Todos los ritos del Islam, todos sus objetivos, todo lo que está llamando a hacer no tiene sentido sin el sufismo, y los principios que encarna, como el amor y la belleza, y la misericordia, y de la humanidad y la compasión de la creación. No tienen ningún significado sin el sufismo.

Fuente: Islamic Magazine

Traducción: Yerko Isasmendi

La asociación masónica con el Tarot

En la gran variedad de mazos que hoy se comercializan, algunos pretenden detentar una relación oculta entre el Tarot y el conjunto simbólico escogido para ornamentarlos. En esta línea, llama la atención los mazos con simbología masónica, que a primera vista, a más de alguien le pueden parecer sugerentes e interesantes, por lo que puedan aportar en una lectura, pero lamentablemente, como ya se viene haciendo habitual, debo de aguar la fiesta y volver a señalar la nula relación entre masonería y Tarot[1].

Pues a pesar que se pueda intentar trazar algún lazo en base al uso de la Cábala como nexo entre Tarot y masonería, no es un misterio que dicho vínculo es muy débil y fácilmente refutable[2]. Tampoco prueba nada que entre los principales diseñadores, divulgadores e intérpretes del Tarot se encuentre algunos masones; pues esto solo denota un interés personal por parte de determinadas personalidades.

El mismo Court de Gébelin quién fuera el iniciador de la moderna concepción del Tarot, fue un destacado masón de su tiempo, sabemos que en 1777, la Logia Madre del Rito Filosófico Escocés lo felicitó por sus enseñanzas sobre "las increíbles alegorías contenidas en los grados de la Masonería''. Aunque no fue uno de sus fundadores, fue un miembro de los Amigos Unidos (Les Amis Réunis) y participo en la Logia de San Juan de Escocia y según Robert Amadou habría sido fue miembro de los Elus Coëns, tema que hasta hoy no ha podido ser comprobado.

Sobre este tema, la figura de A.E. Waite se destaca ya que además de diseñar uno de los mazos más famoso del mundo, fue el introductor del esoterismo del Tarot a los círculos ingleses, y masón de no poca erudición. A pesar que en su libro “The Pictorial Key to the Tarot” da una información muy somera del tema, a lo largo de su obra, son constantes las menciones al Tarot a través de las cuales, podemos inferir su posición con respecto a la relación entre el Tarot y la masonería. En su libro “The Hidden Church of the Holy Graal” publicado un año antes de la aparición de su mazo, titula un capitulo como “The Hallows of the Graal Mystery Rediscovered in the Talismans of the Tarot” en donde señala que el Tarot es la «leyenda de las Reliquias canónicas de Graal». Esta es una declaración reveladora, ya que en el Capítulo anterior “The Analogy of Masonry” traza un paralelo entre la leyenda de Graal y la masonería, comparando el personaje Percival con el maestro masón en busca de la luz. Lo cual nos puede hacer pensar que para Waite, el Tarot y la Francmasonería estaban estrechamente entrelazados.

Otro personaje relevante a citar es Oswald Wirth, connotado masón y autor de varios libros sobre masonería, que además junto con el ocultista Stanislas de Guaita diseño el llamado Tarot de Wirth (1889), siendo explicado y comentado en su obra ''Le Tarot des imagiers du moyen-âge''. El capitulo X de dicha obra titulado ''Las armonías masónicas en el Tarot'' señala que tal como «'los masones pone en alegorías constructivas los hechos de la iniciación expresados en términos de metalurgia por los alquimistas. El Tarot relaciona la misma tradición ideológica con los dibujos de colores elegidos entre la selección de los artistas populares de la Edad Media». Tras lo cual, pasa a realizar una lectura del ''Tarot de forma masónica'', dando una brevisima reseña de cada uno de los 22 arcanos, a modo de ejemplo citaré lo que dice el arcano IX: «(El Ermitaño, el sabio cuya influencia actua de manera discreta e irresistible. El Maestro que ha alcanzado la maestría completa.) Mientras trabaja, el Iniciado reflexiona. Se niega a actuar como una máquina. El artista se interesa por su trabajo, que ama y comprende porque lo siente. Las reglas no se le imponen superficialmente, porque las ha asimilado mediante el proceso de justificación lógica y reflexiva. La 'Plomada' ha dirigido su mente hacia el área interior de las cosas, hacia el esoterismo que escapa a los no iniciados».

Pero más allá de especulaciones, para dilucidar si existe alguna relación simbólica real entre los arcanos mayores y la masonería, me remito a un ensayo de William Steve Burkle KT, 32°[3], el cual sigue un análisis de O’Neil y Gardner en base al método llamado “Iconografía cuantitativa”, Burkle realiza su propio cuadro de correspondencias simbólicas, agregando la simbología masónica para lo cual, se basó en la obra en dos volúmenes “The Lost Language of Symbolism” de Howard Bayley, y en lo que a imágenes se refiere, se remitió al trabajo "Masonic Graphics"[4] de Paul M. Bessel.

Luego de analizar más de 350 símbolos masónicos con los arcanos mayores de Rider-Waite, Burkle concluye: «Es evidente a partir de mi análisis, incluso dada la clara posibilidad de que haya pasado por alto uno u otro detalle sutil, hay muy pocos símbolos o interpretaciones de la baraja Rider-Waite que muestran algo cercano a una asociación con la masonería (como la conocemos hoy). También señalo nuevamente que mi análisis tabular fue diseñado para encontrar referencias masónicas literales (abiertas) y que la Tabla 1 contiene algunas alusiones masónicas no sólidas. Específicamente, de los 350 detalles evaluados de las cartas, solo uno; el de los pilares etiquetados B y J del Arcano de la Suma Sacerdotisa probó tener una asociación directa, abierta e identificable con el simbolismo masónico. De las 240 palabras claves examinadas, ninguna relación abierta o específica alude a los principios masónicos cuando se toman en el contexto en el que aparecieron. Estos números son en el análisis final estadísticamente insignificantes, dado el hecho de que los símbolos masónicos y filosoficos han sido influenciadas y adoptadas por muchas otras tradiciones, especialmente por la Alquimia. De hecho, una gran cantidad de símbolos e interpretaciones que se encuentran en el Tarot Rider aluden claramente y directamente a principios alquímicos»

A modo de ejemplo, adjunto parte de una de las tablas comparativas de Burkle.

Algunos mazos con alusiones a la masonería:

Yerko Isasmendi

La integración del platonismo en el estoicismo

Desde mediados del siglo II a.C. En adelante, se hace visible una nueva tendencia en la orientación de la escuela estoica: un reconocimiento revisado de su herencia platónica. Algunos han rastreado esta tendencia hasta Diógenes de Babilonia, pero la mejor evidencia apunta a su sucesor Antípatro de Tarso (director de escuela en los años 150 y 140 a. C.) como su verdadero instigador. Antipatro, notable entre otras cosas por su trabajo innovador en lógica, escribió un tratado titulado Sobre la doctrina de Platón de que solo lo virtuoso es bueno (SVF 3 [Antipater] 56), en el que (se nos dice) argumentó que una amplia gama de doctrinas estoicas constituían de hecho un terreno común con Platón. No conocemos su motivación, pero una conjetura plausible vincula el tratado con su compromiso bien atestiguado con su crítico contemporáneo, Carneades, el mayor líder de la academia escéptica, con quien libró una batalla continua por la coherencia del ''fin'' ético estoico. Se podían lograr avances tácticos evidentes al demostrar que las doctrinas estoicas y otras doctrinas, bajo el fuego de la Academia, eran de hecho idénticas a las doctrinas del propio fundador de la Academia.

Sea como fuere, el nuevo interés en explorar un terreno común con Platón[1] se aceleró a fines del siglo I a.C. con Panecio, sucesor de Antipatro (erudito 129-110), y Posidonio, alumno eminente del propio Panecio (vivió entre el 135 y el 51 a.C.) En esta etapa, la motivación era ciertamente mucho más que polémica. El Timeo de Platón, en particular, había ejercido una influencia fundamental en los primeros temas estoicos de su propio estudio y veneración. Lo más famoso es que, al desarrollar su desacuerdo con el análisis de Crisipo de las fallas morales (''pasiones''), adoptó una versión de la psicología tripartita que Platón había desarrollado en ese diálogo, entre otras, pero al hacerlo, no pretendía estableció a Platón como el nuevo santo patrón del estoicismo. Tampoco, para el caso, estaba simplemente usando los diálogos de Platón, en la forma en que sin duda lo habían hecho los estoicos anteriores, manteniendo su distancia del propio pensamiento de Platón[2] mientras lo saqueaba como fuente histórica de la vida y la filosofía de Sócrates, una figura excepcionalmente venerada en la escuela; porque Sócrates no es el principal orador del Timeo, sino que, aparentemente, Posidonio se basaba en la identificación tradicional (y probablemente correcta) del portavoz de Platón, Timeo, como pitagórico, utilizando así el diálogo como un paso hacia la paternidad de la filosofía de su escuela en el más augusto de todos los primeros sabios, Pitágoras[3]. Hasta aquí su postura formal; nada de esto es para negar que el estudio minucioso de Platón (así como de Aristóteles) tuvo un impacto profundo en el estilo de pensamiento filosófico de Posidonio. Al adoptar esta modalidad pitagórica, Posidonio estaba reescribiendo la ascendencia del estoicismo de una manera que va más allá de todo lo que podamos atribuir plausiblemente a Panecio, quien ya era, como su discípulo después de él, un ávido lector de Platón y sus sucesores filosóficos, pero la evidencia repetidamente sugiere que la última figura de autoridad que estaba detrás de esos pensadores era todavía para él Sócrates. Además de escribir un tratado sobre Sócrates, se dice que calificó el Fedón de Platón de inauténtico debido a su insistencia (no estoica) en la inmortalidad del alma, una indicación de que consideraba los diálogos socráticos genuinos de Platón como filosóficamente autorizados. Incluso lo que a menudo se considera su innovación filosófica más sorprendente, la bipartición del alma en componentes[4] racionales y desiderativos, podría haberse defendido fácilmente como auténticamente socrático sobre la base del Gorgias[5]de Platón. Fue la tripartición del alma de Posidonio la que primero fue claramente más allá de lo que los estoicos reconocieron como "socrático" e invocó una tradición anterior, supuestamente "pitagórica"[6].

Dejando a un lado este último desarrollo, la mayoría de las otras características de la obra de Panecio y Posidonio muestran una impresionante armonía de enfoque. Ambos, por ejemplo, se dice que hicieron un uso regular de los primeros escritos peripatéticos y platónicos[7]. El aristotelismo se manifestó en una polimatía enciclopédica que no había sido en absoluto característica de sus precursores estoicos. Más allá del currículo filosófico habitual, ambos escribieron extensamente sobre cuestiones históricas, geográficas y matemáticas, entre muchas otras. Solo la historia de Posidonio - era una continuación de la de Polibio - llegó a cincuenta y dos volúmenes. Ambos, pero especialmente Posidonio, viajaron ampliamente por la región mediterránea, y ambos se hicieron íntimos de prominentes estadistas romanos (Escipión el Joven en el caso de Panecio, Pompeyo y Cicerón en el caso de Posidonio). Hay una serie de aspectos en los que este estoicismo reorientado que apuntan hacia el futuro carácter de la escuela, como se hará cada vez más evidente en la siguiente discusión. También es de vital relevancia para la historia del estoicismo mencionar el impacto de este nuevo enfoque en la Academia. Porque lo que Panecio y Posidonio habían provocado fue una combinación de recursos filosóficos,  lo que podrían verse como tres ramas de la tradición platónica: el platonismo temprano, el aristotelismo y el estoicismo. Este "sincretismo", como ha llegado a conocerse, tuvo un impacto visible en un joven contemporáneo de Panecio, Antíoco de Ascalón[8]. Antíoco era miembro de la Academia; en esta fecha todavía era formalmente una escuela escéptica pero estaba cada vez más interesada en el desarrollo de la doctrina positiva. Desde su posición, llegó a compartir el reconocimiento de la Estoa Media de una herencia común, difiriendo solo en que reclamó - o al menos todo lo mejor en ella, que para él excluía algunos aspectos centrales de la ética estoica - Se discute cuán influyente fue Antíoco en la historia posterior del platonismo, pero lo que no está en duda es que se hizo enormemente influyente en la Roma republicana tardía, donde ganó muchos seguidores, entre ellos importantes intelectuales como Varro y Bruto. Cicerón también lo conocía personalmente y, aunque probablemente nunca fue antioqueano por lealtad formal, mostró un favor especial a la filosofía de Antíoco en sus propios escritos. De ahí que una parte significativa de la influencia que el pensamiento estoico logró en Roma en el siglo I a.C. llegó indirectamente, a través del antioqueísmo. Un síntoma de esto es que cuando Cicerón en su Academica presenta lo que a todos los efectos es la epistemología estoica, su disfraz formal es como la teoría del conocimiento de Antíoco. De manera similar, los escritos sobrevivientes de Varro ilustran cómo el antioqueísmo ayudó a establecer en el torrente sanguíneo intelectual del mundo antiguo las contribuciones fundamentales del estoicismo a la teoría lingüística. El sincretismo que había inaugurado Panecio se convirtió, de estas y otras formas comparables, en un factor vital en la amplia difusión del estoicismo.

Queda por preguntarse si este ''estoicismo medio'' marca una ruptura clara con la tradición estoica precedente. Es cierto que Panecio abandonó varios de los dogmas estoicos más antiguos. Notablemente, rechazó la tesis de la disolución periódica del mundo, fuego creativo (''la conflagración''), y en su lugar defendió la tesis aristotélica de la eternidad del mundo. Al hacerlo, pudo haberse alineado conscientemente con los precursores platónicos de la Estoa, porque la tesis de que el mundo es de hecho eterno había sido adoptada por algunos de los sucesores inmediatos de Platón mediante la lectura correcta del Timeo. Pero no estaba rompiendo con ello un vínculo con la tradición estoica; por el contrario, sus predecesores Zenón de Tarso y Diógenes de Babilonia ya habían expresado sus dudas sobre la conflagración[9]; y, debido a que la teoría bien puede haberse originado como la importación heracliteana de Cleantes a la cosmología estoica temprana, sin duda había formas en las que podía ser rechazada sin repudiar formalmente la autoridad del fundador de la escuela, el propio Zenón[10]. En todo caso, el punto de vista de Panecio sobre la conflagración estaba en consonancia con el pensamiento de sus predecesores inmediatos. Además, parece que Posidonio - en este tema, como en al menos otra de las innovaciones de Panecio, sus dudas sobre la adivinación - volvió a la tesis estoica más antigua, confirmando así que aquí estamos presenciando nada más que una de las familiares divisiones internas de la escuela sobre puntos individuales de doctrina.

Sería posible hacer comentarios contextualizadores similares sobre otras innovaciones asociadas con Panecio[11]. De manera abrumadora, la imagen sinóptica surge como una de continuidad en lugar de cambio radical. En la gran mayoría de las cuestiones filosóficas, lo que sabemos tanto de Panecio como de Posidonio los coloca firmemente dentro de la corriente principal del debate estoico; su actitud innovadora hacia Platón y Aristóteles les permite enriquecer y, hasta cierto punto, reorientar su herencia estoica, pero, a pesar de todo, siguen siendo palpablemente estoicos, trabajando dentro de la tradición establecida.

The cambridge companion to The Stoics

The school, from Zeno to Arius Didymus
David Sedley

Traducción: Yerko Isasmendi

La crise du symbolisme religieux

Durante más de trescientos años, un cierto pensamiento filosófico, ansioso por cumplir la misión que, según ellos, la ciencia se ha impuesto, lidera la guerra contra el alma religiosa de la humanidad. El lugar apropiado y el objetivo de esta lucha es el campo del simbolismo sagrado, porque la religión ofrece un control sobre las formas (sensibles o intelectuales) que lo expresan y lo hacen existir culturalmente. Al abrir este conflicto, la filosofía deseaba al principio solo purificar la razón humana, es decir, devolverla a su estado natural librándola de todas las impurezas que se habían acumulado en ella, como la ignorancia y la superstición. Sin embargo, a medida que se desarrollaba esta vasta crítica de la razón religiosa, emergió una obligación no solo destinada a combatir lo religioso, sino también de explicar su aparición en la historia humana. Enfrentada a la religión, la razón no tardó en darse cuenta de que su enemigo residía en sí misma, en el secreto de la conciencia humana. Por lo que se comprometió a extirparla, una empresa que, en trescientos años, llevó a la crítica filosófica al rechazo de la razón pura, privada de su pretensión hegemónica y, por lo tanto, a una especie de suicidio especulativo, para cuyas secuelas -el estructuralismo da hoy el espectáculo: el alma religiosa trae su muerte al alma racional.

Pero ya que en realidad esta autodestrucción es imposible (ni Dios ni la inteligencia pueden "morir"), tuvimos que cuestionar tres siglos de filosofía europea[1] y buscar, bajo la inmensa red de protecciones antirreligiosas con las que está rodeada la crítica racionalista, la orientación nativa de la inteligencia a lo sagrado. Y, dado que lo sagrado solo existe para nosotros en forma de símbolos, salvar la inteligencia de estas desviaciones conlleva redireccionarla al simbolismo, llevarla a convertirla al símbolo, era devolver el logos al Mito. Pero la inteligencia solo se obedece a sí misma, es decir, a la evidencia de la verdad. ¿No fuimos conducidos, para efectuar esta conversión, a probar racionalmente la verdad de los símbolos religiosos?. Sin embargo, esta es una tarea imposible y, además, contradictoria: si la inteligencia pudiera demostrar la verdad de los símbolos, precisamente no necesitaría su mediación para llegar a lo Trascendente que en ellos se presenta y se da a conocer. En otras palabras, la fe sería inútil y daría paso a la razón. Esto muestra la importancia de nuestro tema, así como la amplitud y profundidad de los debates que ha suscitado. Sin embargo, es este camino directo (o positivo) el seguido por la mayoría filosófica en los tiempos modernos, el hegelianismo: reconciliar el conocimiento y la fe, el espíritu y las formas culturales que ha asumido, reduciendo su contingencia a la necesidad lógica de su aparición, constituyendo así una seudognosis racionalista y totalitaria. El precio a pagar era el de la propia trascendencia, que desapareció y se hundió en la indefinición de sus formas inmanentes que encadenó el necesitarismo más sistemático y más horizontal.

Por lo tanto, era necesario rechazar la ruta directa, y ciertamente nunca pensamos en probar deductivamente la verdad del simbolismo religioso. Creemos, por el contrario, que es necesario mantener una pausa, humanamente insuperable, entre la inteligencia y los símbolos (análogos a lo que separa al sujeto que sabe de los objetos conocidos, naturalmente o por revelación), porque es precisamente al aceptar esta distancia que el intelecto se da cuenta de la verdad de su naturaleza: la inteligencia es una relación y accede a su identidad solo por medio de su ordenación consentida en la alteridad del ser; solo "integra" a lo que se somete. Lo que designamos como su conversión al símbolo es traer la inteligencia filosófica al consentimiento de esta sumisión, y esa fue la tarea que se nos impuso. Para esto, no hay otra solución que la que llamamos indirecta o negativa.

Esta forma consiste en mostrar cómo la revuelta contra el símbolo, que a llegado a su fin, lleva a la razón a su propia destrucción. Ahora, obviamente no está en el poder de la razón aniquilarse a sí misma: quien niega racionalmente la razón lo infiere. Por lo tanto, solo queda ponerse en condiciones de entrar en la inteligencia del símbolo para recibir su luz. Nuestro enfoque, como podemos ver, es similar al de Descartes en las Meditaciones Metafísicas: por un dubitatio universalis (el ejercicio de una duda universal), estableciendo la necesidad de una conversión intelectual al simbolismo. También vemos las diferencias. Diferencia de objeto: ya no es con sus representaciones ideales que la conciencia debe tratar de romper (para experimentar la resistencia que su propia existencia consciente ofrece a esta duda), es con sus representaciones religiosas. Diferencia en el terreno: el lugar de ejercicio de la dubitatio ya no es el del conocimiento, sino el de la cultura, de acuerdo con la naturaleza de la crisis filosófica de nuestro tiempo, que ya no es solo, como con Descartes, la de nuestra situación cognitiva (vinculada a la aparición de la ciencia en el siglo XVII), sino la de nuestras raíces culturales (vinculada a los trastornos de nuestro entorno de vida por las técnicas y el colapso de las sociedades en el siglo XX). Diferencia en el método, finalmente: no es necesario proceder "artificialmente", utilizando meditaciones que no son muy "naturales", como dice Descartes; basta con seguir el trabajo de deconstrucción del símbolo como lo ha hecho la historia del pensamiento europeo durante más de trescientos años y que hoy probablemente se haya completado.

Pero todo el trabajo de deconstrucción expone los elementos y articulaciones de lo que deconstruye, las diversas fases de su ejecución corresponden necesariamente a los diversos elementos de la entidad deconstruida, y su sucesión está controlada por las relaciones que las ordenan entre sí. Esta es la idea muy simple que presidió la constitución de nuestro trabajo: la crisis del simbolismo está controlada por la estructura misma del signo simbólico y solo puede desarrollarse de acuerdo con la lógica de sus articulaciones. Por lo tanto, debemos recordar esta estructura y esta lógica.

Hemos demostrado, en Histoire et théorie du symbole, que el aparato simbólico estaba constituido por la relación viva que une el significante, el significado y el referente particular - esto es lo que se llama el "triángulo semántico" - bajo la jurisdicción de un cuarto elemento que llamamos "referente metafísico"  (o trascendente), en el que los primeros tres encuentran su principio unidad; el significante (o "simbolizar") es generalmente de naturaleza sensible; significado, de naturaleza mental, que se identifica con la idea que el significante evoca en nuestra mente, natural o culturalmente; el referente particular es el objeto invisible (accidental o esencialmente) que el símbolo, según su significado, puede designar (la designación del referente, o la realización del significado, es la tarea adecuada de la hermenéutica, o ciencia de la interpretación); En cuanto al referente metafísico, siempre olvidado y sin embargo fundamental, ya que es él quien hace que el signo sea un símbolo real, es el arquetipo, o el principio metacósmico, cuyo significante, significado y referente particular son solo eventos separados. Sea, por ejemplo, el símbolo del agua; el significante es el elemento líquido, lo que se designa con este nombre; el significado es la idea, evocada por la imagen del agua, de un "material" que puede tomar todas las formas y no conserva ninguna; el referente particular, lo que el símbolo designa, se referirá, según el caso, a la formación del mundo («el Espíritu de Dios se cernía sobre las aguas»), la regeneración del alma (agua bautismal), u 'otros objetos; El referente metafísico, finalmente, es la Posibilidad Universal, la Esencia divina como infinito de posibilidades. Ahora, de esta Posibilidad Universal, el significante "agua" es la imagen corporal, el significado "sustancia protoplasmática" es la forma mental, los referentes "aguas primordiales" o "aguas bautismales" son modos de manifestación, cosmogónicos, rituales[2]. Por lo tanto, cada uno de estos elementos encuentra su principio único y unificador en el referente metafísico. De ello se deduce que, desde el punto de vista de este referente supremo, no existe una diferencia radical entre simbolizar, significado y referente, ya que son todos modos de manifestación del referente arquetípico, y por lo tanto, lo que es a su vez, lo simbolizado puede convertirse en simbolizador: las aguas primordiales o purificadoras son símbolos, cósmicos o rituales, de Posibilidad infinita, así como la sustancia protoplasmática y siempre virgen es un símbolo mental o conceptual. La única distinción radical es entre lo no creado, siempre simbolizado, nunca simbolizando[3], y los múltiples grados de lo creado, cada uno de los cuales, excepto el más bajo, está simbolizado por el grado más bajo y simboliza el grado más alto: medios de presencia de lo más alto en lo más bajo, por lo tanto, el símbolo simboliza mediante la presentación y no mediante la representación; Este es su acto específico, su propio modo de significación.

Pero el símbolo no solo opera, desde el punto de vista del referente metafísico, una "distinción-unificación" vertical de los diversos grados de realidad, también opera, y en consecuencia, una "mediación-diferenciación" horizontal en el plano de la existencia humana. Como señal, de hecho, interpone su mediación entre el hombre y el mundo, despertándonos a la conciencia diferencial del sujeto y el objeto, al mismo tiempo que nos permite entrar en relación con las cosas. . En resumen, la triangulación significante-significado-referente es una consecuencia, en el símbolo mismo, de la triangulación signo-hombre-mundo (o cultura-conciencia-naturaleza, o revelación-creación-alma) que estructura el campo de existencia. 

Estas dos formas de operar, normalmente inseparables[4], pueden sin embargo, conducir a dos concepciones antagónicas del signo simbólico. Considerado en su totalidad, de acuerdo con el régimen de las sociedades tradicionales, el símbolo se definirá sintéticamente como el rayon semántico que, cruzando todos los grados del ser, une el significante corporal al referente metafísico[5], que se traduce analíticamente, en cuanto a su realidad de signo, en forma de triángulo semántico: el radio semántico y el triángulo definen respectivamente el aspecto "símbolo" y el aspecto "signo" del signo simbólico. Pero, para una civilización racionalista y científica, tal referente metafísico es simplemente inexistente, a menos que (esta es la tesis de Kant) su trascendencia prohíba precisamente cualquier presentación cósmica. Este punto de vista negativo es obviamente el de la crítica filosófica del simbolismo, este es incluso el axioma inicial. Vemos entonces que nunca habría habido una crisis de simbolismo religioso, si el signo simbólico no hubiera incluido esta dimensión trascendente del rayo semántico, ya que es el único que ha despertado la reacción racionalista y naturalista; pero sin ella nunca habría habido simbolismo ni religión. Si persistimos en querer darle al símbolo una definición puramente lógica y formal, aplicando a todas las entidades a las que atribuimos, incluso erróneamente, esta denominación (este es el caso incluso de los tratados escolares), nos abstenemos de comprender cualquier cosa sobre el cuestionamiento de las formas de lo sagrado que, sin embargo, tiene lugar ante nuestros ojos. Háganos saber de una vez por todas: hablando del símbolo, la tradición y los modernos no hablan de la misma cosa. Todas las dificultades o las peculiaridades de la simbología provienen de allí. Y la reducción del símbolo al triángulo semántico, incluso al binomio significado significante, se establece solo en la negación explícita de su dimensión metafísica. Así descubrimos que el simbolismo y la metafísica están vinculados; tal es la conclusión principal de nuestro libro: es necesariamente por el mismo movimiento que la llanura del racionalismo aplasta este alivio del espíritu, que es la visión metafísica de las cosas y esta misteriosa dimensión de la interioridad que habita formas simbólicas.

Ahora debemos volver a un punto que solo hemos hecho mencionado: esto es hermenéutica. Es ella quien hace que el símbolo "funcione", quien, como hemos dicho, asigna el símbolo como su referente. Ahora la hermenéutica solo puede hacer que los símbolos hablen en su propio lenguaje, el de la inteligencia racional y, por lo tanto, de acuerdo con el entendimiento que tiene la comprensión de la realidad. Toda hermenéutica es función de una determinada filosofía, explícita o implícita, de ser y seres, y depende de lo que llamaremos una sobre-cosmología de referencia, que condicionará la determinación del referente. En resumen, la hermenéutica, que es la realización del significado, asignará dicho referente a dicho significante solo en función de lo que le parezca cosmológica y ontológicamente posible. Por lo tanto, para que el significante "agua" simbolice "materia prima" (nivel cosmológico) o "posibilidades creativas" (nivel ontológico), se requieren dos condiciones: que estas nociones correspondan a realidades objetivas, por un lado ; esa agua se puede retener, en su misma sustancia, para la manifestación o presentación física de materia prima o de potencialidad creativa, por otro lado. En otras palabras: la hermenéutica debe adherirse a la doctrina de la multiplicidad jerárquica de grados de realidad (u ontología escalar), y la de su unidad esencial (o teoría de correspondencia universal). Lo que, al final, equivale a afirmar la función teofánica del cosmos: el cielo y la tierra no solo revelan a Dios en la forma de una Causa siempre incognoscible, sino que "nos dicen Su gloria". Toda la creación, como "Dios visible", es la hermenéutica del Dios invisible, así como el simbolismo religioso es la hermenéutica de la teofanía cósmica[6].

Esto es precisamente lo que la aparición de la ciencia galileana, a principios del siglo XIII, parece condenar definitivamente: la revolución cosmológica que opera arruina toda posibilidad de teofanía natural. Esto abre en Europa la crisis del simbolismo religioso y, por lo tanto, es con su estudio que debemos comenzar.

Ciertamente no afirmamos que Galileo propuso elaborar una crítica al simbolismo, aunque ha abordado el tema en varias ocasiones. Pero, incluso indirectamente, la nueva ciencia no podría permanecer sin efecto sobre las formas de lo sagrado. Constituye el primer momento de la crisis del simbolismo porque destruye su base onto-cosmológica. Además, la física galileana solo se estudia aquí por esta razón. Ahora, si admitimos que el acto final de simbolismo se logra en la determinación del referente, también entenderemos que el momento inicial o inaugural de la crisis puede verse como la suspensión de la referencia: bajo la influencia de nueva física, los símbolos sagrados pierden tanto su referente metafísico, del cual dejan de ser la presentificación, como sus referentes particulares, cuya existencia objetiva es cuestionada. Como podemos ver, el primer momento de la crisis se refiere necesariamente al último polo del triángulo simbólico. Es por eso que nuestra primera parte podría llamarse con razón: La négation du référent ou la destruction du mythocosme.

En resumen, el efecto de la revolución galileana en el simbolismo. religioso es transformar el signo simbólico en un "sustituto ficticio", para dar a la palabra símbolo el significado único y degradado de "entidad no real". Es simbólico lo que explícitamente apunta solo a ejercer aparentemente las funciones de lo real: el signo aquí ha absorbido de alguna manera el símbolo; o de nuevo, el símbolo, separado del rayo semántico, se reduce a la horizontalidad de su estructura triangular. También debe señalarse que el referente particular en sí mismo se vuelve problemático, ya que la relación que mantiene con el significante ha perdido todo fundamento objetivo. Esta relación, que es propiamente lo que hemos llamado el significado del símbolo, privada de tal fundamento, se reduce a una producción subjetiva de conciencia religiosa[7]. ¿Cuál es la referencia "creación del mundo" o "purificación del alma" aparte de su designación por un símbolo?. Nada más, responde la filosofía moderna, que una superstición o una hipótesis siempre no verificable. ¿Y cuál es el significante "agua" aparte de su uso simbólico? Nada más, responde la nueva física, que un elemento corporal. Es el espíritu humano, y solo, o más bien la imaginación, lo que une uno al otro; y es, por lo tanto, en el funcionamiento de este espíritu que se encuentra la explicación de la producción de símbolos.

Como podemos ver, la crisis del simbolismo adquiere expresamente forma de crítica de la religión. Y esta crítica se relaciona necesariamente con el segundo polo del triángulo del símbolo, es decir, con el significado cuya génesis se encuentra en los pliegues de una conciencia religiosa que es desconocida. Es aquí el lugar limpio y central de la crítica del signo simbólico y, por lo tanto, también el momento más importante de la crisis del simbolismo. Para la hermenéutica tradicional de los símbolos sagrados, la razón filosófica se opone a una hermenéutica desmitificadora de la conciencia religiosa: el significado de los símbolos no es lo que pensamos porque la conciencia religiosa no sabe lo que dice. Es por eso que nuestra segunda parte puede llamarse correctamente: La subversion du sens ou la neutralisation de la conscience religieuse.

Pensaban que había sanado el alma de la locura religiosa para siempre. Sin embargo, al concentrar todos los esfuerzos de su crítica en la subjetividad de una conciencia alienada, la filosofía olvidó los símbolos mismos. Es posible que haya dado cuenta del proceso de simbolización (al menos a sus propios ojos), pero, sin duda, dejaron los símbolos como tales sin explicación, en su contingencia y variedad. Sin embargo, según ellos mismos, es en ellos que el hombre descubre la verdad sobre sí mismo. ¿Cómo no podrían monopolizar la atención del pensamiento moderno?. Aprende de qué inconsciencia está hecha nuestra conciencia y cómo, engañándose a sí misma, produce sin saberlo todo el simbolismo religioso, despierta primero la curiosidad más aguda, e incluso un reconocimiento admirador de los sutiles hermenéuticas que supieron frustrar la estratagema. Sin embargo, llega el momento en que este tipo de interés se agota, la pregunta cambia: si la conciencia está engañada y oculta, deja que así sea; pero ¿por qué en este disfraz y no en otro?. Es, por lo tanto, el primer polo del triángulo semántico, que lo significa como tal, en su singularidad, que se destaca, después de que el referente y el significado, definitivamente neutralizado, han dejado de ocupar el frente de la escena crítica. Con esto fuimos llevados a la tercera fase de la crisis del simbolismo; de ahí el título de nuestra tercera parte: L'empire du signifiant ou l'effacement du symbole, dedicado esencialmente al estructuralismo contemporáneo. Podemos ver cuanto difieren las tres críticas en el tratamiento que infligen al símbolo: si la primera niega al referente, si la segunda subvierte el significado, la tercera promueve el significante, confiriéndole una carga abrumadora: estos son ahora las unidades significantes que, se dice, organizan el campo cultural y que, por lo tanto, también estructuran la conciencia y la razón. El logos, eliminado de su realeza, se convierte en un simple efecto del funcionamiento del orden de los signos.

Esta es la conclusión general a la que, por su propia admisión, conduce la filosofía contemporánea, que por lo tanto coloca la cuestión del simbolismo sagrado en el centro de los debates especulativos en Occidente. Es también esta conclusión la que nos lleva al principio metafísico de todo enfoque intelectual, y que forma el título de nuestra cuarta parte: Le principe sémantique ou l'évidence première du logo. De hecho, era necesario que el logos llegara al final de su auto purificación para que experimente su carácter increíblemente suicida (el requisito de significado es absoluto) y que reconozca la indisolubilidad de facto de su relación con el símbolo. Esto es a lo que tiende nuestra interpretación de la famosa paradoja de Epiménides, a la que atribuimos el valor de una prueba de iniciación para entrar en el camino filosófico. Así se establece, por absurdo, la conjunción esencial del logos y los mitos, y por lo tanto reconoce, en su necesidad, el hecho del simbolismo religioso: nadie puede erradicar lo sagrado del alma humana sin destruirlo. En cuanto a los símbolos, no podemos ir más allá: demostrar racionalmente su necesidad lógica equivaldría a negar el mito basándolo deductivamente en el logos y, por lo tanto, reduciéndolo. Pero del lado del intelecto, es posible transformar la relación fáctica que lo une con el símbolo en una ordenación legítima. Meditando sobre el argumento ontológico, en la formulación que le dio S. Anselme, la inteligencia, frente a la tarea suprema de pensar el Infinito, descubre su propia naturaleza teofánica.

De esta manera terminamos con nuestra quinta y última parte, donde finalmente se lleva  a cabo La conversion de l'intelligence au symbole,, y este es, en verdad, el principio hermenéutico fundamental. Si, indudablemente, el requisito del sentido, constitutivo de la inteligencia, prevalece absolutamente, sin embargo, solo puede cumplirse en una renuncia (aparente) a su propia luz y en su sumisión a la revelación del símbolo. Meditemos en el camino recorrido y veremos que con respecto a los requisitos de una filosofía auténtica, no hay otro. Esto también significa que, en esta conversión, se resuelve el conflicto de la razón y la fe, de la universalidad del logos frente a la contingencia de las culturas religiosas: aquí, el significado está unido con el ser, La inteligencia informal se une con formas sagradas, muere en ellas y resucita transfigurándolas. Al imposible suicidio especulativo de una razón ilusoriamente desmitificada responde el sacrificio de un intelecto que encuentra su cumplimiento solo en la mediación crucificadora del símbolo, como se ejemplifica en el misterio de la Noche de Pascua.

Jean Borella
Introducción del libro "La crise du symbolisme religieux"

Traducción: Yerko Isasmendi

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Notas

1) No toda la filosofía europea es antirreligiosa. Pero toda la filosofía moderna, lo que es propiamente filosófico y moderno, lo es.

2) Podemos aplicar este análisis a otros símbolos, por ejemplo a la cruz: el significante es la intersección ortogonal de dos segmentos de línea; significado es la idea de conjunción entre dos elementos o dos órdenes diferentes; el referente particular, esto puede ser el sacrificio de Cristo, la Santísima Trinidad, el encuentro del rayo creativo y un plano de existencia, o del Cielo y la tierra, o de lo divino y lo humano; El referente metafísico es la implicación recíproca de la trascendencia absoluta y la inmanencia total.

3) Hay, sin embargo, un prototipo incrementado de simbolismo: el Hijo es el símbolo del Padre en el espejo del Espíritu. En este sentido, la Palabra, lugar divino de los arquetipos, síntesis de todas las posibilidades de creación, se identifica con el Ser como principio de los existentes y debe considerarse como la suprema Simbolización de la cual el Espíritu Santo es el supremo hermenéutico, y el Padre el Supremo Referente. Así encontramos, transpuesto en modo principal, el triángulo semántico. En cuanto al referente metafísico, que obviamente no es un referente en el sentido propio del término, pero que constituye la identidad de los polos del triángulo, corresponde a la Esencia o Deidad divina.

4) El primero corresponde más bien a la esencia del símbolo, y el segundo a su existencia como entidad significante.

5) Visto de arriba a abajo, desde el Principio, el rayo semántico no es otro que el rayo creativo.
6) Lo que no implica ningún panteísmo. El mundo solo dice de Dios lo que se puede decir de él. Su gloria (o irradiación de su palabra creadora), no su esencia absoluta. Sin embargo, no es nada: así sabemos que Dios tiene la belleza de la rosa, la fuerza del león, la pureza del agua, el esplendor de la luz, la majestad de una montaña, la inmensidad de el océano, la dulzura de la leche, la nobleza del águila, la sabiduría del elefante, la realeza del sol, la profundidad de la noche, la perfección del cielo, el rigor de la muerte, la alegría de la vida, la centralidad del hombre, y así sucesivamente; pero todo esto subsiste en Él de una manera superponible e inefable.
7) La palabra "conciencia" no toma comúnmente el significado de "conocimiento de sí mismo y de los estados del sujeto" hasta mediados del siglo XVIII. Parece que fue Descartes, un siglo antes, quien inauguró (en francés) este uso: "mi pensamiento o mi conciencia" (Carta de 19-1-1642); en latín. 

¿Imam Ash'ari repudio al Asha'rismo?

Los Salafis afirman que Abul Hasan Ash'ari formuló los principios Ash'ari de la fe islámica ('aqida), mientras se encontraba ideologicamente entre la Mu'tazila y Ahl al-Sunna, y que más tarde refutó sus formulaciones y se unió a Ahl al-Sunna, en el madhab de Hanbali antes de morir. ¿Hay algo verdad en esto? Dicen que su último libro, Al-Ibana, contiene dichas refutaciones. Si no es así, ¿cómo puedo demostrárselo a esta gente? También dicen que tuvo un segundo sueño en el que el Profeta se le apareció y le dijo que sus posiciones Ash'ari estaban equivocadas.

Respuesta

La escuelas Ash'ari y Maturidi han representado las "aqida" o "principios de creencia" de la mayoría de los musulmanes sunitas durante más de mil años; del mismo modo que las escuelas Hanafi, Maliki, Shafi'i y Hanbali han representado la shari'a o "Ley Sagrada" para la mayoría de los musulmanes sunitas durante dicho período. Aquellos que están en contra de estas dos escuelas tradicionales de principios de fe son personas de bid'a, definidas así en una fatwa o en una opinión legal formal por el imâm Ibn Hajar Haytami quién señalo «quien este fuera  del camino de Ahl al-Sunna wa l-Jama'a;  Ahl al-Sunna wa l-Jama'a que engloba a los seguidores a los shaykh Abul Hasan Ash'ari y Abu Mansur Maturidi, los dos imanes de Ahl al-Sunna» (Haytami, al-Fatawa al-hadithiyya, 280). En el pasado, tales contravenciones, aparte de los Mu'tazilites, shiítas, y movimientos puramente sectarios, se limitaban principalmente a un puñado de Hanbalis, cuyo punto de fricción con las dos escuelas tradicionales era que ninguna de ellas tenía algo que ver con su literalidad, con su antropomorfista comprensión de Allah, la cual trataron de promover por todos los medios a su disposición.

En respuesta a su pregunta, las afirmaciones de que el Imâm Abul Hasan Ash'ari (muerto en 324/936) repudio sus propias posiciones no son nuevas, sino que han sido difundidas por estos Hanbalis durante mucho tiempo, un hecho que obligó al maestro del hadiz (hafiz) Ibn 'Asakir a investigar cuidadosamente esta cuestión, especialmente los sanads (cadenas de narradores) de las fuentes usadas por estos repudiaciones de Ash'ari. Los resultados de su investigación proporcionaron probablemente la mejor biografía intelectual de Ash'ari jamás realizada, un libro que refuta estas afirmaciones completa y unívocamente, llamado Tabyin kadhib al-muftari fi ma nusiba ila al-Imam al-Ash‘ari  [Mostrando la mentira de los mentirosos, con respecto a lo que se ha atribuido al Imam Ash'ari], que prueba que hay mentirosos en todos los sanad que imputan esto al Imam Ash'ari. El libro está impreso, y quien quiera conocer los detalles debería leerlo.

Al-Ibana 'an usul al-diyana [La aclaración de las bases de la religión] no fue su último libro del Imam al-Ash‘ari, sino más bien uno de los primeros después de que rompió con el mu'tazilismo. El Imam Kawthari dice: «El Ibana fue escrito cuando dejo el pensamiento mu'tazilita, y fue escrito con miras a inducir [n: el literalista Hanbali] a Barbahari (muerto en 328/940) a abrazar los principios de la fe de Ahl al-Sunna. Quien cree que es el último de sus libros cree algo que es evidentemente falso. Además, pluma tras pluma de los antropomorfos ha tenido libre disposición del texto, particularmente después de la contienda (fitna) que tuvo lugar en Bagdad [n: después de AH 323, cuando los Hanbalis ("los discípulos de Barbahari") tomaron la delantera en Bagdad, cuando los musulmanes del madhhab Shafi'i fueron derrotados, y el antropomorfismo se convirtió en la fe ('aqida) de ese entonces (Ibn Athir: al-Kamal fi al-tarikh, 7.114)], de modo que no se puede confiar en lo que está en este trabajo que contradiga las posiciones explícitamente transmitidas desde la escuela Ash'ari por sus propios discípulos y sus alumnos» (al-Sayf al-saqil, 108).

Esto es corroborado por el maestro del hadiz (hafiz) Dhahabi en su Siyar a'lam al-nubala '(15.90), así como por Ibn' Asakir en su Tabyin kadhib al-muftari. En cuanto a las visiones oníricas, los sueños pueden templar el corazón, pero no son una prueba ni de la ley islámica ni de los principios de la fe. En su introducción al trabajo de Ibn 'Asakir, Kawthari señala que «los antropomorfistas son los que parecen necesitar esto [relacionado con los sueños]: cuando no pueden demostrar su punto mientras están despiertos, se van a dormir, a encontrar las pruebas que están buscando. Porque mientras duermen, llenan sus libros con sus sueños» Tabyin kadhib al-muftari (21-22).

En relación con sus preguntas en general, cabe destacar que Arabia Saudita ha impreso y distribuido en todo el mundo miles de copias de un libro salafista llamado Manhaj al-Asha‘ira fi al-‘aqida [La metodología de los Ash'aris en los principios de la fe] por un tal Safar Hawali, profesor de la Universidad Umm al-Qura en La Meca. Se atribuye a la escuela Ash'ari las tergiversaciones típicas de esa parte del mundo, identificando a la escuela con las posiciones de sectas heréticas como la Jahmiyya, Qadriyya, Murjiites, etc., conteniendo además una serie de preguntas sobre los Ash'aris, así que supongo que esta es la información errónea que están recibiendo tus Salafis ingleses. Uno puede encontrar los detalles en la reciente refutación de Hasan Saqqaf de la obra titulada Tahni’a al-sadiq al-mahbub, wa nayl al-surur al-matlub, bi maghazala Safar al-maghlub [El saludo del amado amigo, y el logro de felicidad buscada, en un discurso afectuoso con Safar el derrotado]. He oído que Hawali dejo su cargo, aunque no conozco los detalles.

Saqqaf también habla en su obra sobre los falsos "arrepentimientos" Hanbalis de varios imanes Ash'aris como Juwayni y Ghazali, los que no aparecen en sus libros, sino que más bien nos han llegado por sanads que contienen cada uno o dos anti- Ash'ari en sus cadenas de narradores, como también lo ha corroborado Ibn Subki en su Tabaqat al-Shafi‘iyya al-kubra [El mayor compendio de las sucesivas generaciones de eruditos Shafi'i] bajo las entradas biográficas de cada uno de estos eruditos.

Desde la perspectiva más amplia de la ley islámica, estas falsificaciones carecen de sentido, ya que un musulmán no puede creer en la fe islámica ('aqida) de Ahl al-Sunna simplemente porque su Imam lo ha dicho, sino que debe creer sinceramente que es el verdad. Los eruditos dicen que no es legalmente válido seguir a un erudito calificado (taqlid) en principios de la fe islámica (a diferencia de las reglas de la ley islámica) a menos que uno tenga plena convicción de estos principios de fe. Por eso nos dicen que la fe de uno (iman) por taqlid en tales principios es solo legalmente válida a condición de que si el Imam dejara de creer en alguno de ellos, uno no lo hiciera. Por lo tanto, las falsificaciones parecerían tener poca relevancia académica, además de mostrar la duración a la que sus perpetradores estaban dispuestos a ir.

Shaij Nuh Ha Mim Keller
Traducción Yerko Isasmendi