¿Porque los Shiitas consideran a sus Imâmes Infalibles?

La creencia en la Infabilidad[1] como muchas creencias shiis es fruto de un proceso gradual de permeabilidad de ideas extremas de parte de un variado grupo shiis, que dio como resultado la esoterización de un movimiento que en sus inicios era netamente politico, alrededor del II de la Hijrah [2]. Si nos remitimos a uno de los tafsir shiis más antiguos, me refiero al Tafsir de Furat podemos leer las palabras de Zayd ibn Ali quién fue el hermano del V Imam Muhammad Al-Baqir e hijo del IV Imam Zain Abidin, que muestra que el ismah[3] de los imâmes en el shi´îsmo era una posición extrema fuera de los limites de la ortodoxia shi´î: "Que Dios (sea el juez) entre nosotros y aquellos que exageran (Ghala) con respecto a nosotros, y que dicen que somos más de lo que somos y reclaman para nosotros lo que no reclamamos nosotros mismos! Sólo hay cinco de nosotros que son mahfuz: "el Mensajero de Dios, Ali, Fatimah, Hasan, Husayn". En cuanto al resto de nosotros, podemos pecar y errar "como cualquier persona". [Furat, Tafsir, p. 152]

 

Como ya lo he mencionado, muchas creencias duodecimanas tiene su origen en "interpretaciones" tanto del Corán como de dichos del Profeta del Islâm, pero sin base alguna en alguna fuente clara y fuera de toda duda.

La primera prueba para hablar de la Infabilidad es el Hadiz Az Zaqalain: “¡Oh gente! Dejo entre vosotros algo a lo que si os aferráis, jamás os extraviaréis. Ello es: el Libro de Allah (el Corán) y la Descendencia de la Gente de mi Casa (Ahl-ul Bait)” que aparece en varias colecciones de hadices[4]. En base a este hadiz ellos argumentan que ya que el Corán esta protegido de cualquier equivocación o error, al estar Ahlu Bayt puesta a la par del Corán, y siendo esta la guia y conductora de la Ummah, debe ser juzgada y considerada en el mismo plano de pureza[5]. 

También se cita el Hadiz al Kisa[6] que se relaciona con la aleya 33 de la Sura Ahzaab: "Ciertamente, Allah quiere apartar de vosotros la impureza ¡Gente de la Casa! y purificaos absolutamente" pero las palabras de Zayd ibn Ali citadas al principio, demuestran que la creencia primitiva acerca de esa aleya y también del hadiz antes mencionado, solo se refieren al Imam Ali, Hazrat Fatima, Imam Hassan e Imam Hussein. Y de nuevo citando las palabras de Zayd ibn Ali (Imam del Shiismo Zaydi); se refiere a que ellos fueron protejidos (mahfuz) contra el pecado; pues fueron purificados..

Pero como entiende los duodecimanos la Infabilidad: "Nosotros creemos que, al igual que el Profeta, el Imam debe ser infalible y debe estar apartado de todas las inmoralidades y pecados, ya sean exteriores o interiores (públicos o secretos), intencionales o por olvido (o descuido), desde el nacimiento hasta la muerte. Porque los Imames son guardianes y dirigentes de la religión. Su estado en esto es como el Profeta, y el mismo argumento que nos exige la creencia en la infalibilidad de los profetas, nos exige también la creencia de que ellos son infalibles, sin ninguna diferenciación" 

[Muhammad Rida Mudaffar del libro Creencias Imamitas]

Yerko Isasmendi

Notas:

1) La infabilidad de los Imames no es una creencia de todo el shi´ismo, al menos en la manera en que es entendida por los Duodecimanos; los shiis zaydis la niegan, para ellos algunos imâmes alcanzaron altos niveles espirituales, al Tazkiya an-Nufus, la cual se refiere a esto como Zuhd (ascetismo).  Este concepto significa que a través de su realización, del zikr, la recitación del Corán, etc, la persona desarrolla una indiferencia (Zuhd) hacia el Dunya. . Pero no es un requisito de esto en el imamato zaydi.

2) Ali bin Isma'il bin Shu'aib bin Maitham Tammar Abu al-Hassan al-Maithami de quién At.Tusi dijo en su Al-Fihrist: "fue el primer teólogo que discutio la doctrina del Imamato y escribió un libro sobre este tema, (al-Imamah) también escribió 'al-Istihqaq' y 'al-Kamil', sobre el mismo tema.

3) Ismah o Isma es un concepto en la teología islámica que se discute de manera más prominente en la teología shiita, que se traduce alternativamente como "impecabilidad", "inmunidad al pecado" e "infalibilidad"

4) Mustadrak, Al-Hakim, As Sawa´iq ul-Muhriqah, Kanz ul ´Ummal, Musnad Ahmad. Con alguna variación aparece registrado en Sahih Muslim, Sahih At-Tirmizi. Una versión de este hadiz que aparece en Muslim, An-Nisa’i, At-Tirmizi, Ibn Mayah y Abu Dawud es : "Dejo entre vosotros el Libro de Allah y mi Sunnah (Tradición)"

5) La Shia Responde, pág.42

6) La Gente del Manto

Contenido Cristiano en algunos arcanos del Tarot

 

En otras entradas he mencionado un transfondo cristiano en el origen del Tarot [1], anterior a la era pre-Gebelin[2]; postura que tiene como es lógico detractores y partidarios. Entre sus detractores destaca Robert V. O'Neill que en su libro "Tarot Symbolism" argumenta que el Tarot temprano era, de hecho, prácticamente todo lo que decían más o menos los ocultistas del siglo XVIII y los intérpretes neo-jungianos del siglo XX. Para O'Neillla la iconografía que puede ser relacionada con lo cristiano es solo un intento de cristianizar el Tarot, utilizando símbolos más aceptables para un público católico[3]. Otros historiadores aunque difieren en el tema del rol del esoterismo en la era pre-Gebelin, están de acuerdo en su origen no cristiano. Gerardo Lonardoni en su libro "La Via de Sacro. I Simboli dei Tarocchi fra Oriente ed Occidente" a pesar de reconocer la continuidad iconografica de las catedrales en los primeros mazos, remonta su origen a Oriente, en base a las semejanzas con los "Aforismos de Shiva" y las "21 emanaciones de Tara".

Para Micheal J. Hurste[4] en cambio los triunfos del tarot beben de un contexto netamente cristiano, identificando por ejemplo los dos últimos triunfos del Juicio y del Mundo, con la Última Resurrección y el Nuevo Mundo descritos en el Apocalipsis de la Biblia. Ante una iconografía pagana en mazos antiguos como el florentino de Minchiate[5], argumenta que en algun momento dicha iconografía sería cambiada a una alegoría con estética pagana, «y su orden se invirtió, creando un triunfo de la Fama sobre un mundo explícitamente eurocéntrico», explicando la secularización humanista de los arcanos mayores a una tendencia pro pagana de la Florencia renacentista.

Uno de los arcanos que ha suscita más debate en torno a su posible origen cristiano es el del Papa, O'Neill nos recuerda que más allá de su obvio interpretación, no debemos olvidar la predilección por las dobles alegorías en el renacimiento, por lo cual, en una segunda lectura «se podría esperar un significado más profundo y más significativo de un símbolo, que contradiga el significado superficial. Ambos usos de la alegoría fueron comunes a lo largo del Renacimiento y eran una característica distintiva de los herejes dualistas. Generalmente, la carta del Papa indicaría un sistema simbólico ortodoxo. Pero en el Tarot y en la época en que fue diseñado, uno puede esperar que muchos símbolos ortodoxos se insertarán deliberadamente, sólo para engañar al observador casual. En el caso de la carta del Papa, el símbolo puede representar en realidad al Papa herético supremo, situado en Bulgaria». Los argumentos de O´Neill me resultan muy forzados, más cuando solo están basados en supuestos sin aportar prueba alguna.

Otros investigadortes como Hurste ó Michael Dummett por su parte sostienen que en un momento la alegoría cristiana de los triunfos fue considerada inapropiada para un juego de cartas. El juego en general era un vicio, y la mayoría de las primeras referencias a las cartas eran prohibiciones. El Tarot era más que eso, siendo un juego que incluía a un Papa peligrosamente ambiguo, y referencias claras al Fin de los Tiempos, haciéndolo inherentemente blasfemo para algunas autoridades. Michael Dummett en su libro "The Game of Tarot" nos relata que «Lo que no era entendido como algo ofensivo en la época del Renacimiento, gradualmente dejo de ser tan fácilmente aceptado. De la Colección Leber, del Diálogo de Aretino y de muchos poemas sabemos que el Papa y la Papisa[6] siguieron figurando en el paquete de 78 cartas de Tarocco; Sin embargo, su omisión en el paquete de Minchiate en 1520, fue la primera instancia de una precaución que se repetiría en otros lugares, y es probable que a finales del siglo XVII hubieran dejado de adornar las naipes excepto en Francia , en los cantones francófonos de Suiza y, por supuesto, en Bolonia. Quizás se trataba más de una cuestión de proximidad con Roma, pues en la propia Roma y en todos los Estados Papales (excepto en Bolonia) el Minchiate fue el juego de la familia del Tarot, más popular»[7],

Micheal J. Hurste en su ensayo "Tarot Defrocked" enumera los arcanos que habrían sido descritianizados «Un mundo mundano con Europa (en lugar de Jerusalén) en su centro reemplazó al Nuevo Mundo de la Revelación, y la Fama reemplazó al Ángel de la Resurrección en las cubiertas florentinas. El llamado "Gran Duque" y el Emperador Oriental reemplazaron a la Papisa y al Papa en el Tarot de Minchiate. Bacchus y el capitán español reemplazaron las mismas dos cartas en el patrón de Bélgica. Atlas y Júpiter reemplazaron el mundo y el ángel en los mazos sicilianos. Juno y Júpiter sustituyeron a la Papisa y al Papa en el Tarot de Besançon. Un siglo más tarde, una nave y una torre costera de la Guardia sustituyeron el diablo y a la torre arruinada en las cubiertas sicilianas». Un caso muy particular de esta sustitución simbolica lo relata Dummett en su ensayo "Tracing the Tarot": «En 1725 un acontecimiento absurdo condujo a un cambio en el paquete de tarot de Bolognese. Luigi Montieri, produjo un tarot geográfico y heráldico, lo que indignó a las autoridades papales por la descripción en una carta que decía que Bolonia tenía un gobierno mixto. Montieri y otros interesados ​​en la publicación del paquete fueron arrestados. Sin embargo, las autoridades papales pronto se dieron cuenta de que proceder de tal forma causaría una gran indignación en Bolonia. En consecuencia, rechazaron su objeción original y profesaron en lugar de ello objeciones a las figuras del papa, de la papisa, del emperador y de la emperatriz, ordenándoles que fueran reemplazados por cuatro moros. Esto se hizo no sólo en el paquete de Montieri sino en todos los paquetes boloñeses posteriores»[8].

Como podemos ver, la postura de los investigadores que afirman que el Tarot contó un mensaje característicamente medieval-cristiano y que fue desnaturalizado de diferentes maneras, en diferentes momentos, en diferentes lugares a lo largo de un período de siglos, se basa en una amplia investigación documentada.

Yerko Isasmendi

From Stoicism to Platonism: The Development of Philosophy, 100 BCE-100 CE

El presente volumen explora la hipótesis de que el dogmatismo platonismo se desarrollo en un sistema, principalmente en respuesta y a expensas del estoicismo durante el período que abarca este estudio. Los autores de los capítulos consideran el eclecticismo y los reemplazos sugeridos, como la armonización, la apropiación y la transición, como marcos para comprender este desarrollo.

Troels Engberg-Pedersen ofrece una breve reseña del eclecticismo desde Pótamo de Alejandría hasta el presente(3-6) y sugiere que los filósofos de una escuela en el período estudiado, podrían considerar en qué medida los conceptos y doctrinas de otras escuelas podrían "ajustarse inteligentemente" a sus trabajo propio: casos tales como apropiación eirénica, polémica o subordinada (9-10). Distingue dos temas en la hipótesis: el desarrollo del estoicismo al platonismo y la asimetría en sus relaciones. A.G. Long toma como tema «las respuestas a Platón y Crisipo en los escritos de Posidonio sobre el tema de las pasiones»(29). Sostiene que la teoría de los movimientos afectivos (movimientos previos a la pasión) fue una innovación que ayudó a Posidonio a explicar por qué las pasiones disminuyeron con el tiempo, por qué los seres humanos son responsables de las pasiones, y por qué ocurren las respuestas físicas contrarrevolucionarias (38-9). Concluye que Posidonio buscó «un punto de referencia alternativo. . . cuando Crisipo no tenía nada que ofrecer», aunque «el tratado de Crisipo, fue el texto principal de Posidonio» y esa «importancia de Platón». . . estaba estrechamente localizado «aunque cuando se le permitió hablar no se opuso ni se subordinó»(46). Malcolm Schofield, confiando en las cartas y en la filosofía de Cicero, encuentra que, aunque «el compromiso con Platón fue para Cicerón mucho más importante que lo que obtuvo del estoicismo», Ciceron ve «una armonía fundamental en las opiniones de aquellos filósofos que él considera que vale la pena escuchar»(65).

George Boys-Stones expresa cautela al describir el período en un marco de transición o "de-a" basado en que "transicional" «no funciona y no puede funcionar como una descripción neutral»(69). Para Boys-Stones, en el período en cuestión, «las interacciones filosóficas continúan siendo determinadas por la identidad (de alto nivel) de las escuelas involucradas», y el eventual dominio de los platónicos «se reduce al éxito de su posición en las causas trascendentes»(79). Myrto Hatzimichali argumenta a partir de la evidencia sobre su tema, Ario Dídimo, que la doxografía de «Dídimo estaba relacionada con el proceso en curso de transformación de los textos platónicos a menudo esquivos. . . en un cuerpo conciso de doctrina con fines de enseñanza y difusión»(89-90). En lugar de polémicas, el autor concluye, «lo que Dídimo, sus colegas doxógrafos y las fuentes relacionadas parecen haber captado con más éxito, es el uso de ideas que los platónicos y los estoicos utilizan en otras escuelas para desarrollar y procesar sus propias doctrinas»(99).

Christopher Gill aborda el concepto de oikeiōsis en los relatos de Cicerón (De Finibus III y V), en Antíoco de Ascalón y en Ario Dídimo. Gill se inclina por un origen estoico de la teoría de oikeiōsis (109-12) y su adopción por parte de Antíoco. Para Gill, «tiene sentido interpretar el relato de Ario como el modelo de Antíoco»(116). Concluye: «Sobre el tema de oikeiōsis, como en algunos otros, el estoicismo se ha convertido en el "moderador", más precisamente, la fuente de la formulación clave de la teoría, que establece los términos del debate posterior»(117) . Mauro Bonazzi, partiendo de la comprensión de que «la filosofía de Platón tal como se expone en los diálogos, es todo menos clara», argumenta que el platonismo en el período de estudio, es el resultado no solo de la interpretación de los diálogos, sino también de la «confrontación con las otras escuelas»(120) sobre los problemas que los estoicos consideraban importantes, especialmente la base del conocimiento, para los cuales los estoicos buscaban ennoiai o concepciones(122). Bonazzi señala que, si bien los platónicos se apropiaron de la ennoiai como la base del conocimiento, intentaron reemplazar el relato perceptual de ennoiai de los estoicos por uno basado en las Ideas(128). Bonazzi rechaza el eclecticismo como una caracterización de este período, «si se considera el eclecticismo como la adopción pasiva de términos y doctrinas que descuidan la cuestión de la compatibilidad de esos términos y doctrinas»(141).

Gretchen Reydams-Schils comienza a partir de la digresión de homoiōsis theōi en Theaetetus y continúa con su tratamiento en el comentario anónimo, donde se dice que los estoicos obtienen justicia de oikeiōsis y Platón de homoiōsis (145). Alcino, desde su punto de vista, busca la homoiōsis en la inmanente alma del mundo del Timeo, en lugar de con su dios trascendente, y así «una influencia estoica se hace sentir más en las mejoras del aspecto relacional y providencial de lo divino»(154). Ella encuentra que, en Plutarco, «la divinidad que los humanos deben imitar y seguir no es otro que la del Demiurgo del Timeo en su aspecto relacional», para lo cual Plutarco podría encontrar apoyo «en las adaptaciones estoicas del Timeo(155), como en Musonio Rufo y Epicteto (156). Así: «Para los autores platónicos medios no había una línea directa de regreso a Platón y los puntos de vista de la Antigua Academia», y así, al interpretar un texto, «tuvieron que leerlo con todas las capas de interpretación previas»(158). En su capítulo sobre Filón de Alejandría, David T. Runia afirma que su objetivo es «examinar el método filosófico y los argumentos utilizados por Filón en De Providentia I, con el fin de establecer la relación del material estoico, platónico y bíblico en dicho tratado» y «El papel que su trasfondo judío [de Filón] podría desempeñar en la elección y el uso de estos argumentos»(163). Concluye que mientras el estoicismo «proporciono una terminología y un marco argumentativo para los principales argumentos» y «los principales argumentos teológicos se derivan de la tradición platónica», «es el judaísmo de Filón el que subtextualmente impulsa el argumento»(178). Carlos Lévy organiza su capítulo, que comienza con Cicerón y termina con Filón, en torno a lo que él llama ejes descendentes y ascendentes: ejemplificados en la crítica de los estoicos en Cicerón (De Finibus IV), y en la opinión de que «el estoicismo es menos fundamentalmente falso que incompleto»(183-4). Para Lévy, «la existencia de estos dos ejes no es un invento ciceroniano, sino el resultado de la desaparición progresiva del escepticismo académico y del surgimiento de un dogmatismo platónico que preservaron algunos aspectos de la Nueva Academia, desarrollaron una forma de platonismo dogmático y religioso»(185). Lévy observa que Filón «no simplemente rechaza los conceptos estoicos, sino que los absorbe, manteniendo algunos de sus aspectos o estructuras para sus propios fines filosóficos y teológicos»(193).

Gregory E. Sterling argumenta que la Sabiduría de Salomón muestra la influencia del platonismo en el tratamiento de la inmortalidad del alma (201-4) y del estoicismo en su uso de la intensificación y relajación de los elementos para explicar los milagros (206-7). Sterling prefiere describir este proceso como «apropiación dialéctica» o «apropiación transformadora», ya que «subordina el material [filosofía] que se apropia, mientras que simultáneamente transforma el material [judaico alejandrino] en el que se introduce»(213). A.A. Long, centrándose en el dualismo mente-cuerpo en las Cartas de Séneca y en Epicteto, muestra cierta preocupación por hablar del platonismo como una escuela filosófica, distinguiendo cinco «sentidos diferentes y solo parcialmente relacionados» (de "escuela") (214). Incluso cuando ve a Séneca aludiendo a «las doctrinas platónicas más destacadas y características», no cree que estos pasajes «nos cuenten acerca de los principales cambios del estoicismo en la dirección de la metafísica de Platón»(217), desde que el lenguaje dualista y el pensamiento que aparecen en Séneca «se han convertido en propiedad común de los escritores romanos»(223). Afirma: «Séneca, entonces, si mi acercamiento a él está en la línea correcta, no proporciona bases sólidas para pensar que el estoicismo que él conoció y expuso, había sido fuertemente afectado por los nuevos intereses emergentes en el platonismo o que su identidad como un antiguo movimiento destacado y distinto está bajo el desafío de los platónicos contemporáneos»(224). Su examen de Epicteto arroja un resultado similar.

Stanley Stowers, enfocándose en el pneuma, enfatiza contra Engberg-Pedersen que Pablo de Tarso fue influenciado tanto por los platónicos como por los estoicos (231-3): las «inspiraciones ontológicas y cosmológicas de Pablo, podrían haber venido de aquellos contemporáneos del siglo primero que buscaban descubrir las antiguas enseñanzas de Pitágoras, Platón e incluso Moisés, pero mezcladas con una buena cantidad de estoicismo. Por supuesto, en este escenario, Pablo siguió su propio camino al reemplazar la dualidad [platónica] de lo sensible y lo noético con una dualidad de elementos inferiores cambiantes, mixtos y en descomposición, versus el pneuma divino como puro, inmutable e indestructible»( 244). Pablo «probablemente adoptó las enseñanzas sobre el pneuma estoico y la asimilación platónica a Dios, porque pensó que eran explicaciones verdaderas y útiles sobre de lo que se trataba su proyecto, cómo funcionaba»(252). Brad Inwood presenta a Musonio Rufo como «una figura clave en la historia de la escuela estoica» (255) ni siquiera como «un estoico»(257). Señalando que «la evidencia externa más fuerte que tenemos de su afiliación estoica está en la afirmación de Tácito (Historias 3.81.1) de que él era studium philosophiae et placita Stoicorum aemulatus» y en el Suda (256), y aprovechando los fragmentos más cortos y testimonia junto con los discursos, que no son distintivamente estoicos, Inwood concluye que Musonio «fue de hecho un pionero genuino, a su manera, para el papel de intelectual público educado filosóficamente» (275). Harold W. Attridge defiende «la apropiación de categorías filosóficas como herramientas para la presentación de afirmaciones religiosas» y «la creciente importancia de los conceptos platónicos» (277) en el tratamiento cristiano al nombrar a Dios. Al rastrear la discusión a través de Filón hasta el Cratilo de Platón, y su tratamiento de los nombres, Attridge descubre que el Cuarto Evangelio, basándose en Éxodo 3, «identifica a Jesús, o el Logos encarnado en él, con el nombre de Dios» (287). Concluye que «es el marco platónico, que plantea una clara distinción entre Dios y la creación, lo que enmarca el problema de la habilidad divina y prepara el escenario para la solución cristiana distintiva a ese problema, que Dios ha hecho su nombre y, por lo tanto, su esencia , conocido en Jesús»(295).

Jan Opsomer argumenta que las polémicas anti-estoicas de Plutarco «ocasionalmente apuntan a un terreno común debajo de las escaramuzas en la superficie»(297). Para Opsomer, en Stoic Self-Contradictions, «la atención de Plutarco está especialmente atrapada por los ataques de Crisipo contra Platón o contra miembros de la Academia» y «persigue la doble estrategia de defender su propia escuela refutando las críticas dirigidas a ella y atacando a los estoicos, sobre la base de sus inconsistencias»(303). Al final, «desde el punto de vista de Plutarco, los estoicos no son irredimibles. La redención, sin embargo, básicamente requiere la conversión al platonismo»(320).

El capítulo final, de Charles Brittain sobre Alejandro de Afrodisias, se extiende más allá del período del volumen en un siglo, para rastrear las «apropiaciones transformadoras» de oikeiōsis por los Peripateticos y «un ejemplo instructivo de la máxima de que la apropiación conduce a la deformación [de la propia posición], o al menos, en el caso de Alejandro, a un desafío implícito a su modelo subyacente de deseo y acción»(322). Brittain descubre que, en opinión de Alejandro, los estoicos, los epicúreos y más tarde los peripatéticos, interpretaron el oikeion como un objeto de deseo diferente. Al tratar de desarrollar una posición que se base en esta discusión, Alejandro debe prescindir del placer como objeto del primer deseo, que es su posición habitual; debiendo buscar algo más que lo agradable, lo fino y lo útil como objeto de deseo, que encuentra en el kathēkon estoico (344-5). Brittain concluye que el «impulso de Alejandro por una interpretación adecuada pero historizada de Aristóteles, finalmente lo lleva a una conclusión filosófica que no está en condiciones de aceptar»(345) y que «su caso muestra que es difícil escapar de las limitaciones implícitas de una tradición, ya que sus esfuerzos para asegurar una solución aristotélica informada por los estoicos, a la cuestión de lo que es apropiado. parecen entrar en conflicto con su teoría básica de la acción»(347).

Los autores de estos capítulos se dedican, desde diferentes puntos de vista, a reconstruir un período desafiante en la historia de la filosofía, en el que el platonismo se convirtió en «un cuerpo preciso de doctrina para la enseñanza y la difusión», como lo expresa uno de ellos, en una manera que no puede explicarse solo a partir del contenido de los diálogos. No debería sorprender que los capítulos a veces sean controvertidos. La bibliografía ayudará a los lectores que deseen explorar más la controversia.

Tabla de contenidos:

Contenidos. Pp v-vi
Colaboradores. Pp vii-viii
Agradecimientos. Pp ix-x
Capítulo 1 – Introduction: A Historiographical Essay. Troels Engberg-Pedersen
Capítulo 2 – Plato, Chrysippus and Posidonius’ Theory of Affective Movements. A. G. Long
Capítulo 3 – Cicero’s Plato. Malcolm Schofield
Capítulo 4 – Are We Nearly There Yet? Eudorus on Aristotle’s Categories. George Boys-Stones
Capítulo 5 – Stoicism and Platonism in ‘Arius Didymus. Myrto Hatzimichali
Capítulo 6 – Oikeiōsis in Stoicism, Antiochus and Arius Didymus. Christopher Gill
Capítulo 7 – The Platonist Appropriation of Stoic Epistemology. Mauro Bonazzi
Capítulo 8 – “Becoming like God” in Platonism and Stoicism. Gretchen Reydams-Schils
Capítulo 9 – From Stoicism to Platonism: The Difficult Case of Philo of Alexandria’s De Providentia I. David T. Runia
Capítulo 10 – From Cicero to Philo of Alexandria: Ascending and Descending Axes in the Interpretation of Platonism and Stoicism. Carlos Lévy
Capítulo 11 – The Love of Wisdom: Middle Platonism and Stoicism in the Wisdom of Solomon. Gregory E. Sterling
Capítulo 12 – Seneca and Epictetus on Body, Mind and Dualism. A. A. Long
Capítulo 13 – The Dilemma of Paul’s Physics: Features Stoic-Platonist or Platonist-Stoic?. Stanley Stowers
Capítulo 14 – The Legacy of Musonius Rufus. Brad Inwood
Capítulo 15 – Stoic and Platonic Reflections on Naming in Early Christian Circles: Or, What’s in a Name?. Harold W. Attridge
Capítulo 16 – Is Plutarch Really Hostile to the Stoics?. Jan Opsomer
Capítulo 17 – Peripatetic Appropriations of Oikeiōsis. Charles Brittain
Bibliografía.
Index Locorum.

Fuente: Bryn Mawr Classical Review
Traducción: Yerko Isasmendi
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Not of This World

El año pasado comenzó a aparecer un anuncio bastante interesante en algunas publicaciones conservadoras. Propuso un concurso de ensayos sobre el "Libro Políticamente más incorrecto" del año, con un premio para el ganador de US 5000. Eso fue sin duda un llamado de atención. Pero el libro en cuestión resultó ser más y menos sorprendente de lo que sus promotores parecían prometer. El libro, Not of This World: The Life and Teaching of Fr. Seraphim Rose, es la biografía masiva de un hombre que pasó buena parte de su vida aislado del resto del mundo en las montañas del norte de California. Apenas era lo suficientemente político como para ser políticamente incorrecto. Sin embargo, este hombre abrazó una filosofía, una teología y una forma de vida, en resumen, una tradición, tan completamente en desacuerdo con las ortodoxias prevalecientes del Occidente liberal y secular que hacen que la afirmación de ese anuncio parezca insuficiente.

Not of This World es la historia de Eugene (Padre Seraphim) Rose (1934-1982), un converso en 1962 a la Iglesia Ortodoxa Rusa de alicaidas raíces católicas y protestantes. Tales historias de conversos ortodoxos ahora son bastante abundantes, ya que un número creciente de protestantes se abren paso en la Iglesia ortodoxa, al igual que obras similares de conversos católicos eran bastante comunes hace cincuenta años y de hecho siguen siéndolo hoy[1]. El padre Seraphim, sin embargo, no era parte de este movimiento contemporáneo. La suya fue una búsqueda más solitaria, emprendida como las generaciones anteriores, tal como Frederick North, quinto conde de Guilford, J.J. Overbeck, Stephen Georgeson (Timotheos) Hatherly, Chrysostomos H. Stratman, Timothy (Obispo Kallistos) Ware, y más recientemente el compositor británico John Tavener. Podemos imaginar que fue un pasaje mucho más solitario de lo que hubiera sido hoy, cuando una denominación evangélica estadounidense de dos mil miembros ha sido recibida corporativamente en la Iglesia Ortodoxa Antioquena, o cuando un porcentaje significativo de graduados recientes de la Universidad Robert Oral en Tulsa, Oklahoma, se convirtió a la ortodoxia, muchos de los cuales desde entonces han sido ordenados al sacerdocio.

El padre Seraphim se crió en el sur de California y estudió en el Pomona College (donde leyó para el prolífico autobiógrafo y ensayista Ved Mehta), en la Academia de Estudios Asiáticos en San Francisco (luego dirigida por el clérigo episcopal renegado Alan Watts), y en Universidad de California en Berkeley. Sus principales intereses académicos estaban en el idioma y la filosofía china, en los que percibía una tradición auténtica con mucho que ofrecer a Occidente. Pero tampoco era inmune a los efectos del movimiento Beat y la contracultura que nacía en el área de la Bahía, como lo atestigua su apego temprano al budismo zen. Sin embargo, su camino fuera de la contracultura lo condujo a la Iglesia Ortodoxa Rusa Fuera de Rusia (ROCOR, también conocida como el "Sínodo"), que actualmente mantiene una posición fuertemente anti-ecuménica (incluso con respecto a la mayoría de los otras iglesias y jurisdiccines ortodoxas), así como una tradición de heroicas y, a veces, incluso sagradas jerarquías. El contacto principal del padre Seraphim con el Sínodo y con la ortodoxia viviente fue en la persona de Gleb (padre Herman) Podmoshensky, un emigrante ruso y seminarista en Jordanville, el centro intelectual del Sínodo en América del Norte, que estaba recorriendo la costa oeste en una combinado recorrido de peregrinación-misión.

Los dos rápidamente se reconocieron unos a otros hermanos espirituales, almas gemelas, y juntos discernieron una misión para llevar la Ortodoxia al Nuevo Mundo, y el Nuevo Mundo a la Ortodoxia. Bajo el patrocinio del arzobispo John Maximovitch de Shanghai y San Francisco, los dos formaron lo que más tarde se convirtió en la Hermandad de San Herman de Alaska, que a su vez dirigió una librería ortodoxa en San Francisco, publicando una revista mensual, The Orthodox Word (que con el tiempo ganó una reputación internacional), y una serie de libros sobre cuestiones teológicas y hagiográficas. En 1969, los hermanos se mudaron a Platina, California, varias horas al norte de San Francisco, y allí establecieron el Monasterio de San Herman de Alaska. El padre Seraphim fue ordenado sacerdote allí en 1977, y con pocas excepciones, permaneció allí por el resto de sus días, evangelizando en silencio para la iglesia ortodoxa, aunque en gran medida alejado de los asuntos de la Iglesia y el Estado. Murió en 1982 en Redding, California, de un raro trastorno intestinal.

El subtítulo de Not of This World es "Pathfinder to the Heart of Ancient Christianity". Esta es una presunción que se escucha a menudo de los conversos recientes a la Iglesia Ortodoxa. Afirman estar buscando el "cristianismo antiguo" y afirman haberlo encontrado en la ortodoxia (oriental). Si bien la antigüedad de la Iglesia es importante hasta cierto punto, su gran edad nunca ha sido una marca de la verdadera Iglesia. Más bien, la Iglesia se destaca por su "apostolicidad", es decir, que es la vasija de la fe transmitida por los Apóstoles. Si bien ese hecho hace que la Iglesia y su fe sean muy antiguas hoy, hubo un momento en que era muy nuevo. Y en cierto sentido, la naturaleza de la tradición es que lo que se transmite es "nuevo" para cada generación que lo recibe. De hecho, es difícil evitar el concepto de tradición al considerar la vida del padre Serafín. Desde su primer contacto con el filósofo francés de la tradición René Guénon, la tradición fue un principio rector. Este principio le permitió ver la autenticidad de las muchas grandes tradiciones del mundo, mientras que en última instancia, vio el carácter distintivo del cristianismo. Él vio esto en particular en el caso de las enseñanzas taoístas de su mentor en la Academia de Estudios Asiáticos, Gi-ming Shien. El escribe:

«Después de volverme ortodoxo, vi cuán limitada era su enseñanza: la enseñanza espiritual china, el dijo, que desaparecería por completo del mundo si el comunismo perdurara otros diez o veinte años en China. Esta tradición era tan frágil, pero nuestro cristianismo ortodoxo que había encontrado sobreviviría a todo y perduraría hasta el fin del mundo, porque no se transmitió simplemente de generación en generación, como todas las tradiciones; sino que al mismo tiempo fue dado por Dios al hombre».

Aquí tenemos las dos grandes marcas de la tradición cristiana: primero, la importancia de la transmisión real que procede de generación en generación, y segundo, el hecho de que el asunto de la transmisión involucra la Revelación Divina. Si bien ambas marcas involucran la antigüedad, creo que el mayor énfasis está en sus conexiones vivas con el pasado y su poder aquí y ahora. Se podría argumentar que el padre Seraphim se dedicaba a una crítica continua de la falsa visión de la antigüedad que negaría la continuidad de la tradición y, por lo tanto, pondría en riesgo la noción misma de la Revelación Divina y su continua relevancia para los hombres de hoy.

No es una pequeña ironía, sin embargo, que la defensa de la "tradición" del padre Seraphim se dirigiera con mayor frecuencia a los miembros de su propia comunión espiritual. Se opuso a "los 'teólogos' de nuestros días, que a pesar de toda su lógica y su conocimiento de los textos patrísticos, no transmitían el sentimiento o el sabor de la ortodoxia, como una simple abadesa sin educación teológica", a quien conocía en San Francisco. Ellos no podían comunicar lo atractivo de la ortodoxia, en su opinión, porque se negaron a estar obligados por lo que se les había transmitido. Que este no es un problema nuevo se puede ver en el mismo canon del Nuevo Testamento cuando San Pablo escribe: «Porque vendrá tiempo cuando no sufrirán la sana doctrina, sino que teniendo comezón de oír, se amontonarán maestros conforme a sus propias concupiscencias»[2]. El problema se plantea sucintamente, aunque de manera algo diferente, mil años después por San Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022) cuando escribió: «Un hombre que no expresa el deseo de vincularse con el último de los santos con todo amor y humildad . . nunca se vinculará con los santos anteriores y no se admitirá a su sucesión». Esta negativa es el sello distintivo de todo tipo de protestantes y falsos reformadores y no se limita a los de la "izquierda": «El padre Seraphim vio que lo que estos aparentes tradicionalistas y fanáticos estaban haciendo era precisamente lo que los llamados liberales. . . estaban haciendo: cortando el vínculo, cortando las raíces recientes de los antiguos Padres, para que ellos mismos pudieran ser las autoridades».

La solución que el Padre Seraphim veía para esta crisis de tradición fue una fidelidad renovada a la "línea continua" que une a los hijos con sus Padres contemporáneos y, por lo tanto, con los Padres de los últimos siglos, hasta los antiguos. El propio padre Seraphim se encontraba en la posición providencial de haber sido el heredero de una gran cantidad de "vínculos vivos" entre la ortodoxia estadounidense contemporánea y la tradición espiritual de la Santa Rusia y más allá. A través del arzobispo John y otros de su generación, el padre Seraphim estaba vinculado a los ancianos del famoso monasterio Optina, ubicado al suroeste de Moscú en el río Zhizdra, que durante el siglo XIX atrajo e influyó a personas como Gogol, Khomiakov, Dostoyevsky, Soloviev y Tolstoi. Los monjes de Optina estaban, a su vez, en la sucesión directa de San Paisus Velichkovsky, el reformador monástico del siglo XVIII y traductor de Philokalia, y a través de él a las tradiciones del Monte Athos y de regreso a los desiertos de Siria, Egipto, y Palestina. Así, el padre Seraphim tenía conocimiento de primera mano no solo sobre los medios, el cómo, de la tradición, sino también sobre su materia, su sustancia, que no era más que la intensa experiencia que llamó «ortodoxia del corazón», una experiencia que cultivó durante la última mitad de su corta vida.

¿Qué deberieron pensar entonces los Chestertonianos, y especialmente los católicos, de este fenómeno de los conversos estadounidenses a la Iglesia ortodoxa, y particularmente de la vida de Seraphim Rose?. Uno se pregunta qué habría pasado con este movimiento si el difunto Thomas Merton, cuyas selecciones acababan de publicarse en cinco grandes volúmenes, se hubiera molestado en responder una larga carta de 1963 del joven monje Eugene Rose. Pero aparte de conjeturas de este tipo, hay mucho de qué preocuparse. Una gran cantidad de duras críticas están dirigidas al papado en general, y específicamente al Papa Pablo VI y su discurso ante la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1965 (aunque no se dice nada sobre el coraje del Papa al publicar Humanae Vitae tres años después, o la reacción supina de la mayoría de las jerarquías ortodoxas a la revolución anticonceptiva). Además, había muchos católicos confundidos y desilusionados entre los conversos del padre Seraphim a la iglesia ortodoxa, entre ellos el activista "ortodoxo de rito occidental", el padre Alexey Young y el ex trabajador católico Vladimir Anderson. Esto podría verse exactamente como el mismo tipo de "caza furtiva" que ha enfurecido a las jerarquías ortodoxas en Rusia en los últimos años[3].

Por otro lado, ¿qué habría dicho Chesterton de estos grandes números de conversos protestantes a la Iglesia ortodoxa?. Dado lo que escribió en Where All Roads Lead, podría no sorprenderse. Aunque, como indicó, el propio Chesterton nunca consideró ese camino, el camino oriental siempre ha sido de interés para los protestantes, desde la correspondencia de finales del siglo XVI entre los teólogos luteranos de Tübingen y el Patriarca Ecuménico Jeremías II, a las oberturas anglicanas de los no jurados del siglo XVIII a la Iglesia rusa, a los conversos contemporáneos como Frank Schaeffer, hijo del fallecido teólogo evangélico Francis A. Schaeffer. La razón, sin duda, radica en lo que el difunto Hans Urs von Balthasar llamó la "Unidad de Negación". Existe una especie de comunión incómoda entre los que rechazan a Roma (como escribió Joseph de Maistre, «Todos los enemigos de Roma son amigos». Es una comunión más extraña cuando los protestantes occidentales se convierten en ortodoxos orientales. No solo están abandonando su patrimonio cultural, sino que están esquivando la cuestión de la autoridad tradicional del Romano Pontífice, aparte de su misión universal, como Patriarca de Occidente. William Palmer (1811-79), amigo y discípulo del cardenal Newman, fue uno de esos protestantes orientales. Durante 1840-41, visitó Rusia con el objetivo de promover la intercomunión entre las iglesias rusa y anglicana, y quizás con miras a su propia sucesión individual a la ortodoxia. En el curso de las conversaciones con los eclesiásticos y eruditos rusos, un profesor de historia le dijo a Palmer: «Si tenemos alguna comunicación con su Iglesia, debe ser a través del Papa y la Iglesia de Roma, y ​​no podemos reconocerlo de otra manera. Reconózcase primero con su propio Patriarca y luego regrese y hable con nosotros». Sin duda, Chesterton habría estado de acuerdo con la opinión del profesor Mouravieff, al igual que Palmer, que se convirtió en católico en 1855.

Y, sin embargo, ¿no podría haber algo bueno y silencioso en este movimiento, alguna pequeña esperanza para la reconciliación de Oriente y Occidente?. Por su parte, el padre Seraphim permaneció abierto a la tradición occidental y, de hecho, estaba en deuda con mucho de ella: San Agustín, J.S. Bach y escritores del siglo XX como Joseph Pieper, Étienne Gilson, Jean Danielou, Henri de Lubac, Max Picard y The Seven Storey Mountain de Thomas Merton, en particular, lo ayudaron en su camino hacia la Iglesia Ortodoxa. Se negó automáticamente a castigar la influencia occidental en la teología oriental moderna. Y trabajó duro para la recuperación entre los ortodoxos de las vidas y obras de muchos de los grandes santos galos, especialmente San Gregorio de Tours. El padre Seraphim incluso defendió a San Agustín contra calumniadores ortodoxos en una serie de artículos reimpresos en lo que ahora se ha convertido en un pequeño libro importante,
The Place of Blessed Augustine in the Orthodox Church (1983). El padre dominicano británico Aidan Nichols comentó recientemente que el anti-agustinianismo ortodoxo moderno (y, por lo tanto, el anti-occidentalismo) puede tener un origen distintivamente estadounidense, y por lo tanto, dio a entender que el intento de mediación del padre Seraphim puede ser particularmente importante. Aquí se puede extraer una lección más amplia: a saber, que tal vez este movimiento de protestantes sin iglesia descontentos y conversos a la Iglesia Ortodoxa pueda ayudar de alguna manera a lograr la "restauración de la comunión plena" entre Oriente y Occidente. Del mismo modo que se cree que los matrimonios mixtos disminuyen las tensiones raciales, este movimiento también puede disminuir las hostilidades culturales y entre rituales que han afectado las relaciones entre Oriente y Occidente durante al menos mil años. Pero es cierto que eso solo ocurrirá si esos conversos actúan en el espíritu de fidelidad, conversión y santidad que encarna el Padre Seraphim Rose.



William M. Klimon
University of Maryland School of Law

Traductor: Yerko Isasmendi

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Notas:

1) Ver por ejemplo, tres colecciones de tales historias, todas publicadas en 1987: The New Catholics, Spiritual Journeys y The Ingrafting. 

2) 2 Tim. 4: 3
3) Cualquiera que sea la culpabilidad de estos "apóstatas", su movimiento hacia la Iglesia Ortodoxa señala la terrible negligencia pastoral, no muy diferente de la aparente indiferencia de Merton, que ha afectado a la Iglesia Católica durante los últimos treinta años, y de la que solo ahora nos estamos recuperando. 

El correcto aprendizaje islámico: ser gente del Isnad

No se puede adorar a Dios con amorosa sumisión, salvo con conocimiento sagrado o 'ilm. La Regla de oro a este respecto fue establecida por el Imam al-Bujari en estos términos: «al-‘ilmu qabla’l-qawli wa’l-‘aml» ('El conocimiento viene antes del habla y de la acción)[1]. Si no poseemos un conocimiento sólido, podemos hacer parte de la religión, algo totalmente contrario a esta, introduciendo efectivamente una innovación o bid'ah en el Islam. Un hadiz dice: «Quien haga un acto que no hemos instruido, será rechazado»[2]. El propio Corán dice«¿Tienen asociados que les hayan prescrito en materia de religión lo que Al.lâh no ha sancionado?».[42:21]

Lo que sigue son seis puntos que resumen, con la voluntad de Dios, el tema de lo que constituye el aprendizaje islámico legítimo:

1. El quid de cómo se busca el conocimiento sagrado se expresa mejor con una famosa máxima: «De hecho, este conocimiento es religión, así que mira de quién tomas tu religión»[3]. Por lo que debemos de evitar aprender religión de aquellos que no son Imames; o personas no escolarizadas, calificadas o autorizadas en las ciencias tradicionales: ya sea en teología, ley, hadiz, recitación coránicoa (tajwid) o cualquier otra disciplina.

2. Esta calificación / autorización ('ijazah) debe ser parte de una cadena ininterrumpida (isnad) de aprendizaje que se extiende hasta el Profeta (la paz sea con él). Un hadiz dice: «Este conocimiento será llevado por los confiables de cada generación: expulsarán de él las distorsiones de los extremistas, las mentiras de los mentirosos y las interpretaciones erróneas de los ignorantes»[4]. Si uno toma el conocimiento de aquellos que están fuera de esta cadena ininterrumpida, no se puede decir qué una desviación se puede hacer pasar como "lo verdadero", como suele ocurrir en estos tiempos.

3. El creer que las verdades del Islam existían entre los Salaf, y los predecesores piadosos, pero luego el Islam "sahih" o "auténtico" fue perdido o abandonado durante los próximos mil años hasta hace poco, cuando fue redescubierto; no es más que una mito peligroso que va en contra de lo que Allah proclamó en el Corán: «Somos Nosotros Quienes hemos revelado la Amonestación y somos Nosotros sus custodios». [15:09] Consideremos también estos hadices: «Mi ummah nunca se unirán en el extravío»[5]. Y: «nunca dejará de existir en el islam algún grupo que que este innegablemente en la verdad»[6]. También el hadiz citado anteriormente: «Este conocimiento será llevado por los de confianza de todas las generaciones»[7].Lo que estos textos de prueba colectivamente nos dicen es que Allah ha prometido que el conocimiento del Islam siempre se mantendrá intacto y será transmito de una generación de estudiosos a otra, en una cadena ininterrumpida. Si bien es cierto que los investigadores individuales pueden errar, y si bien es cierto que los investigadores individuales pueden abrazar opiniones aberrantes (shadhdh) que se excluyen de la sombrilla de las diferencias académicas legítimas, es totalmente absurdo creer que muchas verdades y sunnas fueron desconocidas, perdidas o abandonadas por toda la comunidad de eruditos desde hace muchos siglos (incluso un milenio), sólo para ser revividas o redescubiertas por algunos estudiosos de nuestro tiempo!. Tal creencia sólo puede ser mantendia por aquel cuyo corazón está afectado, ya sea por la ignorancia (jahalah), la innovación (bid'ah), la hipocresía (nifaq), la desviación (zandaqah) o la incredulidad (kufr). Y buscamos refugio en Allah de tales cosas.

4. En términos de fiqh (ley y reglas islámicas, o de usar su equivalente moderno, "ley positiva"), en la actualidad la cadena ininterrumpida solo existe en las cuatro escuelas de derecho o madhhabs sunitas: Hanafi, Maliki, Shafi'i y Hanbali. A la pregunta de por qué una persona no puede seguir a otros imânes o escuelas de fiqh además de estos cuatro, Ibn Rajab dice: «Se dice [en respuesta]: Ya te hemos alertado sobre el motivo para prevenir esto, es que las escuelas de otros que estos [cuatro] no fueron ampliamente difundidos, ni completamente codificados. A veces se les atribuyen puntos de vista que nunca dijeron, o que sus pronunciamientos se entienden de maneras que nunca fueron expresados. No hay [experto en] estas escuelas para defenderlos o señalar dónde residen tales errores y malas interpretaciones, al contrario del caso de los bien conocidos madhhabs»[8]. Por lo tanto, es de estos cuatro madhhabs y de sus manuales confiables (mu‘tamad) y maestros que fiqh deben tomarse el conocimiento.

5. En cuanto a un murajji', un "comparatista" (un jurista muy versado calificado para evaluar los puntos de vista de los imânes mujtahid y luego seleccionar el dictamen que él considera el "más fuerte"), al-Dhahabi escribió: «Allí sin duda, alguien que tiene una familiaridad íntima con el fiqh, y cuyo conocimiento es copioso y las intenciones son sólidas, no debería aferrarse rígidamente a un madhab específico en todo lo que dice. Porque tal vez otro madhab tiene pruebas más sólidas en un cierto tema, o puede surgir evidencia por la cual se establezca una prueba. En tal caso, no debe seguir a su Imâm, sino que debe actuar según lo requiera la prueba; seguir a otro imân mujtahid cuya visión concuerda con la evidencia, no por perseguir caprichos y deseos. Sin embargo, no debe dar una fatwa al público, excepto de acuerdo con el madhab de su Imâm»[9].

6. A Ibn al-Qayyim se le preguntó acerca de alguien que poseía Sahih al-Bujari, o Sahih Muslim, o uno de los Sunans, y si él podía actuar en base a los hadices contenido en ellos, sin consultar primero a un erudito. Él contestó así: «La opinión correcta en este asunto es que hay un detalle: si la indicación textual en el hadiz (dalalat al-hadiz) es obvia y clara para quien la escuche, y no permite otra lectura plausible, debería actúen en base a él y dar fatwa según él: no necesita la aprobación de ningún jurista o Imam. El dicho del Profeta (la paz sea con él) es una prueba en sí misma, no importa quién se oponga. Pero si la indicación es vaga, o la intención no está clara, entonces es ilegal que actúe en base a ella o que administre una fatwa basándose en lo que cree que significa, hasta que pregunta a un erudito y obtenga claridad sobre el significado del hadiz. ... Esto se aplica a alguien que está calificado, pero tiene algunas deficiencias en su conocimiento del fiqh, los principios de los legalistas y del idioma árabe. Si él no es de los que están calificados, su deber es simplemente actuar según lo que Dios dice: "Así que pregúntale a la gente del conocimiento si no sabes"[16:43]»[10].

Se puede decir mucho más sobre estw tema, pero lo que he expuesto debería ser suficiente. La suma y sustancia es que la autoridad en fiqh y la ortodoxia reside en las cuatro escuelas de derecho sunitas. La actual moda en el fiqh "hágalo usted mismo" que anima activamente a los laicos, o a aquellos sin educación en fiqh, a incursionar en los textos sagrados y a "pesar" las pruebas (o el igualmente absurdo síndrome 'el hadiz es claro y con eso basta', son peones involuntarios que solo sirven para sumergir a esta frágil ummah en una anarquía religiosa aún mayor. Tal metodología debe ser vista por lo que realmente es: dal mudill: "¡equivocada y extraviada!". Aquellos que tienen tales nociones erróneas deben corregirlas.



Shaij Abu Aliyah al-Hanbali
Traducción Yerko Isasmendi

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1) Al-Bukhari, Sahih al-Bukhari (Damascus: Dar Ibn Kathir, 2002), 29.
2) Muslim, no.1718
3) Muslim b. al-Hajjaj, Sahih Muslim (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1991), 14.
4) Bayhaqi, Sunan, 10:209
5) Al-Tirmizi, no.2255 
6) al-Tirmizi, no.2230; Muslim, No.1920 
7) Bayhaqi, Sunan, 10:209 
8) Al-Radd ‘ala man Ittaba‘ah Ghayra’l-Madhahib al-Arba‘ah (Makkah: Dar al-‘Alam al-Fuwa’id, 1997), 33-4.
9) Siyar A‘lam al-Nubala (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 1998), 8:93-4.
10) I‘lam al-Muwaqqi‘in (Jeddah: Dar Ibn al-Jawzi, 2002) 6:164.

La Etiqueta de la Lectura y la manipulación del Sagrado Corán

1. No tocar el Corán, excepto que se este en estado de pureza ritual (wudu) y recitarlo cuando se este en un estado de pureza ritual.

2. Cepillarse los dientes con un cepillo (siwak), eliminando las partículas de comida de puedan haber entre los ellos, para refrescar la boca antes de recitar, ya que es la vía a través del cual pasa el Corán.

3. Sentarse con la espalda recta, si no directamente en oración, y no inclinarse hacia atrás.

4. Vestirse para recitar, como si tuviera la intención de visitar a un príncipe, porque el recitador está involucrado en un discurso íntimo.

5. Situarse de frente a la dirección de la oración (qibla) antes de recitar.

6. Enjuagar la boca con agua si se tiene tos, mucosidades o flema.

7. Detener la recitación cuando se bosteza, pues cuando se recita, se esta frente a un Señor en una conversación íntima, mientras que el bostezo es del diablo.

8. Al comenzar a rezar, buscar refugio en Al.lâh del maldito diablo y decir la basmala; si uno ha comenzado en la primera sura o alguna otra.

9. Una vez que ha comenzado, no interrumpir la recitación a cada momento con palabras vanas, a menos que sea absolutamente necesario.

10. Estar solo cuando se recita, para que nadie lo interrumpa, pues esto conlleva hacer una mezcla de las palabras del Corán como respuesta, anulando la efectividad de haber tomado al princio refugio en Al.lâh del diablo.

11. Recitarlo sin prisa y sin apuro, pronunciando claramente cada letra.

12. Utilizar la mente y el entendimiento para comprender lo que se dice.

13. Hacer una pausa en los versos que prometen el favor de Al.lâh, dar gracias a Dios Altísimo y pedirle Su favor, y en los versículos que advierten de su castigo, pedirle que nos proteja de ellos.

14. Hacer una pausa en los relatos de los pueblos y las personas del pasado, escuchar y beneficiarse de su ejemplo.

15. Averiguar el significado inusual de usos léxicos del Corán.

16. Dar a cada letra su correspondiente termino de manera clara y completa; ya que al pronunciar cada palabra, cada letra, cuenta como diez buenas acciones.

17. Cada vez que se termina de recitar, para dar fe de la veracidad del Señor  y que su mensajero (Al.lâh le bendiga y le conceda paz) ha transmitido su mensaje y dar testimonio de esto, se dice: «Señor, Tú has dicho la verdad, Sus mensajeros han trasmitido tus mensajes, y damos testimonio de esto. Oh Dios, haznos de los que dan testimonio de la verdad y que actúen con justicia»; después de lo cual, realizamos una suplica a Dios con una oración.

18. No se debe seleccionar ciertos versículos de cada sura para recitar, sino más bien se debe recitar la sura conpleta.

19. Si uno deja el Corán, no debe dejarlo abierto.

20. No se debe colocar otros libros sobre el Corán, pues siempre debe ser superior a todos los demás libros, ya sean libros de ciencias islámicas u otros.

21. Colocar el Corán en el regazo cuando se lea, o sobre algo delante de nosotros, nunca debe ser dejado sobre el suelo.

22. Si esta escrita alguna aleya o sura en una pizarra no se debe limpiar con saliva, sino más bien lavarla con agua, y si uno se lava con  esta agua, debe evitar poner el agua donde hay sustancias impuras (Najasa) o donde la gente camine. Esta agua tiene su propia inviolabilidad.

23. No utilizar las hojas sobre las que se ha escrito como cubierta de libros, que es muy grosero, en lugar de esto, borrarlos del Corán con agua.

24. No dejar pasar un día sin ver al menos una vez las páginas del Corán.

25. Dar una cuota del corán a los ojos, para abrir los ojos del alma (nafs), pues hay un velo entre el pecho y el alma, y el Corán está escrito en el pecho.

26. No citar trivialmente el Corán en la ocurrencia de eventos cotidianos, como diciendo, por ejemplo, «¡Comed y bebed en paz el fruto de lo que hicisteis en días pasados!» [Corán 69:24], cuando la comida se lleva a cabo, y así sucesivamente.

27. No recitar el Corán como las canciones de los corruptos, o con los tonos trémulos de los cristianos o el tono lastimero de vida monacal, todo esto es errado.

28. Al escribir el Corán hacerlo en una mano clara y elegante.

29. No se debe recitar en elevando la voz mientras otra persona también esta recitando el Corán, a fin de echar a perder su recitación, pues esto puede convertir en una especie de competencia la recitación.

30. No recitar en los mercados, lugares de clamor y de frivolidad, o cuando se reúnen los tontos.

31. No utilizar el Corán como almohada, o apoyarse en el.

32. No tirarlo cuando uno quiere darlo (pasarselo) a otra persona.

33. No miniaturizar el Corán, o mezclarlo con adornos para embellecer o escribir con letras de oro.

34. No se debe escribir en el suelo o en las paredes (aleyas o suras), como se suele hacer en algunas mezquitas nuevas.

35. No escribir  (aleyas o suras) en un amuleto y entrar con el corán al lavabo, a menos que esté rodeado de cuero, plata u otros, porque entonces es como si se conservará en el corazón.

36. Si se escribe en un papel y luego se traga (como cura o para otro fin), habría que decir la basmala en cada respiro y hacerlo con una intención noble y digna, pues Al.lâh sólo da a uno de acuerdo a su intención.

37. Y si se acaba de recitar todo el Corán, para comenzar de nuevo, no pueden ser hecho de la misma forma, como cuando algo que ha sido abandonado.

Imam Muhammad Ahmad ibn Qurtubi (ra)

Al-Jami li Ahkam al-Quran

Traducción. Yerko Isasmendi

Sobre el misterio de la anarquía

San Pablo menciona la Apostasía, en 2 Tesalonicenses y le da un segundo nombre a este movimiento o proceso. Lo llama el "misterio de la iniquidad", el "misterio del desenfreno". Él apóstol dice que el misterio de la iniquidad ya está en acción, preparándose para la llegada del Anticristo, quien es el "hombre del desenfreno". Cuando miramos a nuestro alrededor en nuestra civilización del siglo XX, la palabra "anarquía" o "desenfreno" es quizás la característica principal que la identifica.

... En el ámbito de la enseñanza moral, es bastante notorio, especialmente en los últimos veinte años, cómo la anarquía se ha convertido en la norma. E incluso personas en altos cargos dentro del clero en varias denominaciones católicos y protestantes, etc., a veces están muy dispuestas a justificar todo tipo de cosas que antes se consideraban inmorales. Ahora se considera algo así como una nueva moral, "ética de la situación", etc.

Solzhenitsyn menciona específicamente en su conferencia de Harvard lo que sucedió en la ciudad de Nueva York hace tres años cuando se cortó la electricidad. Dijo: «El centro de su cultura se queda sin energía eléctrica solo por unas pocas horas y, de repente, multitudes de ciudadanos estadounidenses comienzan a saquear y causar estragos. La capa de la superficie lisa debe ser muy fina. Tu sistema social debe ser bastante inestable y poco saludable ». . . . Hace cuarenta años en Estados Unidos, si las luces se apagaran, la gente se habría ayudado entre sí, habría encendido velas, etc. Ahora, en cambio, van y rompen ventanas, saquean, se llevan todo lo que pueden conseguir, matan gente y se salen con la suya en lo que creen que pueden salirse con la suya. Algo ha cambiado en poco tiempo.

Todo esto es un signo de lo que San Pablo llama el "misterio de la iniquidad". Es un misterio porque un misterio es algo que no se revela completamente en este mundo; es algo que viene del otro mundo. Y el "misterio de justicia" es la historia completa de cómo Cristo vino del cielo y trató de salvarnos. El misterio de la anarquía es lo opuesto: es una especie de misterio que viene del infierno, que irrumpe en este mundo y cambia este mundo. Por tanto, este misterio del desenfreno o anarquía se está preparando para la venida del hombre del desaenfreno, que es el Anticristo.

Incluso en la política y en el gobierno, que no tienen ningún sentido a menos que tenga la idea de orden, esta idea de anarquía está entrando ...

Padre Seraphim Rose

Fuente: Classicalchristianity.com

Traductor: Yerko Isasmendi

El Loco Perruno

«Algunos lo admiraban como el hombre más sabio del mundo; a otros les parecía un loco; muchos lo desdeñaban como a un mendigo y un inútil; otros más lo escarnecían; y no faltaban quienes trataban de insultarlo arrojándole huesos a los pies como si hubiera sido un perro» 

[Dión Crisóstomo (Oraciones 9, 8- 9)]

Hace mucho tiempo que no me daba por esbozar algunas palabras sobre el Tarot, pero hoy al ver el triunfo del Loco me vino a la mente de inmediato las palabras de Diógenes de Sinope: «Sin ciudad, sin hogar, carente de patria, un mendigo y un vagabundo que vive al día». Ya antes había especulada sobre el significado de "Loco de Dios" con respecto a dicho triunfo, pero hoy lo relacione inmediatamente con la clásica imagen del kynikos, del perruno. En este triunfo podemos ver a este loco de dios - que en palabras de Epicteto se convierte en un heraldo de los dioses y en un (agathos daimón) - con los signos tangibles de la «disciplina» (askisis) del filósofo perruno: su zurrón, que contenía todas sus pertenencias, su báculo y su corto y basto manto. El loco (mainesthai), misionero y «doctor» de almas, iba camino adelante para propagar su mensaje, de ciudad en ciudad. ¿Y cuál era dicho mensaje?. ¿ Cuál era su terapia para la locura del mundo?.

La terapia en palabras de M.-O. Goulet-Cazé que recomendaba era insólita: «se basaba, en primera instancia, en la franqueza y la libertad de palabra (parrhésia), y a la risa; una risa franca que chocaba al interlocutor y le forzaba a reaccionar. Por último, se fundamentaba en la provocación, particularmente en forma de «desvergüenza», que Diógenes no consideraba como un fin en sí mismo, sino como un instrumento pedagógico que —una vez más— tendía a arrancar de su complacencia a los interlocutores. La práctica de Diógenes trataba de que los demás fueran conscientes de las incoherencias de la vida civilizada, si se la comparaba con la «vida natural», y conseguir que abandonasen su falsa vergüenza».

Aunque para un correcto análisis del simbolismo de los triunfos, siempre debemos de recurrir al Tarot de Marsella, pues en él, subsisten ricos elementos simbólicos. En el caso del Loco, podemos ver su trasero al aire y en versiones antiguas como el Tarot de Noblet (1650), también sus partes viriles disfrutan la brisa del camino, en una actitud de total desvergüenza (ἀναίδεια), mostrando así su desdén por el aidôs, la conducta socialmente aceptable. El animal el cual es difícil de precisar, pues su apariencia va desde lo felino a lo perruno, parece querer tocar sus partes pudientes, quizás en alusión al compromiso con la libertad, y por ende, el rechazo a los dictados de la sociedad o de la circunstancia externa, por lo que una demostración pública de la rápida disponibilidad de Afrodita, podría ser la proclama de ser un seguidor fiel de la naturaleza (physis) y de sus instintos, y liberado así de cualquier sumisión a toda institución o ley (nomos) convencional o local, pues el animal y dios constituían respectivamente el modelo concreto y teórico de autosuficiencia y de indiferencia, y por consiguiente, de felicidad.

Vemos en nuestro querido Loco, caminando sin rumbo la imagen del «cosmopolitismo», ya que él es «sin ciudad» (a-olis), «sin hogar» (a-oikos) y «ciudadano del universo» (kosmopolités). Nada lo ata, por ende, nada lo detiene, puesto que ha alcanzado la autosuficiencia (autarkeia) y carece de vergüenza (anaideia), ha logrado de este modo estar libre de la agitación emocional (apatheia). El Loco nos muestra la senda de la felicidad, ya que la esencia de está es el autodominio, y el autodominio es el equivalente de un carácter virtuoso, siendo la persona feliz así entendida la única realmente sabía, soberana y libre.

Nuestro Loco, como perro salvaje y molesto, es relegado a la periferia por su subversión desvergonzada, no solo expresada en su modo de vida (un bíos), sino que también por su estilo de pensar y expresarse (un trópos), por lo que carece de un número, ya que aparentemente su vagabundear burlesco carece de finalidad (telos), y digo aparentemente, porque tal como lo manifestó el emperador Juliano, la finalidad de nuestro tonto perruno es «el conocimiento de uno mismo, el desdén por las opiniones vanas y también la prosecución de la verdad… con toda la fuerza de su inteligencia».

Así que como un buen perro, nuestro Loco no se somete a un orden lógico o numérico, puede saltarnos encima en cualquier momento, para recordarnos entre bromas y chistes la importancia de (paracharáttein to nómisma), «reacuñar de nuevo las convenciones» e «invalidar la moneda de curso legal», viendo las adversidades que se nos presentan a lo largo de la vida, no como pruebas (ponoi) o males, sino como simples hechos o acontecimientos propios de la vida. Si el loco nos asalta junto a la Muerte, es para decirnos que esta no significa nada, ya que es solo un fenómeno natural y un fin normal de la vida. Nuestro Loco es un maestro (didaskalos), es un kataskopos (espía, inspector) porque indaga la verdad y la revela a los hombres, es un «mediador» (diallaktés) porque reconcilia a los hombres y, si todo este análisis es correcto, debe también ser un diallaktés porque reconcilia a hombres y dioses.

Entre tantas hipótesis y teorías sobre el significado de los arcanos, creo que de nuevo una mirada filosófica aporta muchas luces sobre estos enigmáticos y bellos cuadraditos de cartón, más cuando el cinismo y su invitación a vivir acorde con la naturaleza (kata physin) fue motivo de interés por parte de los humanistas en el renacimiento, especialmente a través de la figura del erudito loco Menipo, que con su deambular burlesco en el tiempo cuando floreció el tarot, continuo mostrándonos su provocativa rebelión cultural, practicando una vida perruna (un bios kynikós), y mofándose de todas las trabas y trampas sociales.

Yerko Isasmendi