Subhumanidad - La filosofía del absurdo

La era actual es, en un sentido profundo, una era de lo absurdo. Poetas y dramaturgos, pintores y escultores proclaman y representan el mundo como un caos desarticulado, y al hombre como un fragmento deshumanizado de ese caos. La política, ya sea de derecha, de izquierda o de centro, ya no puede verse como algo más que un expediente por el cual se da al desorden universal, por el momento, una leve apariencia de orden; Los pacifistas y los cruzados militantes están unidos en una fe absurda en los débiles poderes del hombre para remediar una situación intolerable por medios que solo pueden empeorarla. Los filósofos y otros hombres supuestamente responsables en los círculos gubernamentales, académicos y eclesiásticos, cuando no se retiran detrás de la fachada impersonal e irresponsable de la especialización o la burocracia, generalmente no hacen más que racionalizar el estado incoherente del hombre contemporáneo y su mundo, y aconsejar a un "compromiso" inútil con un optimismo humanista desacreditado, con un estoicismo sin esperanza, con la experimentación ciega y el irracionalismo, o con el "compromiso" en sí mismo, una fe suicida en la "fe".

Pero el arte, la política y la filosofía de hoy son solo reflejos de la vida, y si se han vuelto absurdos es porque, en gran medida, la vida se ha vuelto así. El ejemplo más sorprendente de lo absurdo en la vida en los últimos tiempos fue, por supuesto, el "nuevo orden" de Hitler, en el que un hombre civilizado, supuestamente normal, podría ser expiado y al mismo tiempo ser un intérprete consumado y conmovedor de Bach (como lo fue Himmler) y un asesino experto de millones, o capaz de organizar un recorrido por un campo de exterminio para que coincida con una serie de conciertos o una exhibición de arte. El propio Hitler, de hecho, era el hombre absurdo por excelencia, pasando de la nada al dominio mundial y de vuelta a la nada en el espacio de una docena de años, dejando como su monumento nada más que un mundo destrozado, debido a su éxito sin sentido al hecho de que él, el hombre más vacío, personificaba el vacío de los hombres de su tiempo.

El mundo surrealista de Hitler ahora es cosa del pasado; pero el mundo de ninguna manera ha pasado de la era del absurdo, sino más bien a pasado a una etapa más avanzada, aunque temporalmente más tranquila, de la misma enfermedad. Los hombres han inventado un arma para expresar, mejor que el evangelio de destrucción de Hitler, su propia incoherencia y nihilismo; y en su sombra los hombres están paralizados, entre los extremos de un poder externo y una impotencia interna igualmente sin precedentes. Al mismo tiempo, los pobres y "desfavorecidos" del mundo han despertado a la vida consciente y buscan la abundancia y el privilegio; aquellos que ya los poseen desperdician sus vidas en la búsqueda de cosas vanas, o se desilusionan y mueren de aburrimiento y desesperación, o cometen crímenes sin sentido. Parece que todo el mundo está dividido en aquellos que llevan vidas inútiles y sin sentido sin ser conscientes de ello, y aquellos que, siendo conscientes de ello, son conducidos a la locura y al suicidio. [...]

Lo mismo ocurre con el absurdo; Es el lado negativo de una realidad positiva. Hay, por supuesto, un elemento de incoherencia en nuestro mundo, porque en su caída del Paraíso el hombre trajo el mundo con él, la filosofía del absurdo no se basa, por lo tanto, en una mentira total, sino en una verdad a medias engañosa. Pero cuando Camus define lo absurdo como la confrontación de la necesidad del hombre de razonar con la irracionalidad del mundo, cuando cree que el hombre es una víctima inocente y el mundo culpable, él, como todos los absurdos, ha magnificado una visión muy parcial de un visión totalmente distorsionada de las cosas; y en su ceguera ha llegado a la inversión exacta de la verdad. El absurdo, al final, es una pregunta interna y no externa; No es el mundo el que es irracional e incoherente, sino el hombre.

Sin embargo, si el absurdo es responsable de no ver las cosas como son, y ni siquiera desea ver las cosas como son, el cristiano es aún más responsable de no dar el ejemplo de una vida plenamente coherente, una vida en Cristo. El compromiso cristiano en el pensamiento y la palabra y la negligencia en los hechos han abierto el camino al triunfo de las fuerzas del absurdo, de Satanás, del Anticristo. La era actual de lo absurdo es la recompensa justa de los cristianos que no han sido cristianos.

Y el único remedio para el absurdo radica en esto, su fuente: debemos ser cristianos nuevamente. Camus tenía toda la razón cuando dijo: «Debemos elegir entre milagros y lo absurdo». En este sentido, el cristianismo y el absurdoismo se oponen igualmente al racionalismo de la Ilustración y al humanismo, a la opinión de que la realidad puede reducirse a términos puramente racionales y humanos. De hecho, debemos elegir entre lo milagroso, la visión cristiana de las cosas, cuyo centro es Dios y cuyo fin es el eterno Reino de los Cielos, y lo absurdo, la visión satánica de las cosas, cuyo centro es el yo caído y cuyo fin es el Infierno, en esta vida y en la vida por venir.

De nuevo debemos ser cristianos. Es inútil, de hecho, es precisamente absurdo hablar de reformar la sociedad, de cambiar el camino de la historia, de emerger en una era más allá del absurdo, si no tenemos a Cristo en nuestros corazones; y si tenemos a Cristo en nuestros corazones, nada más importa.

Por supuesto, es posible que haya una época más allá del absurdo; es más probable, tal vez, y los cristianos siempre deben estar preparados para esta eventualidad, que no la exista tal cosa, y que la era del absurdo sea la última. Puede ser que el testimonio final que los cristianos puedan dar en esta época sea el testimonio de la sangre de su martirio.

Pero esto es motivo de alegría y no de desesperación. Porque la esperanza de los cristianos no está en este mundo ni en ninguno de sus reinos; esa esperanza, de hecho, es lo más absurdo; La esperanza de los cristianos está en el Reino de Dios, que no es de este mundo.

Padre Seraphim Rose

Death to the World

Fuente: Orthochristian.com

Traducción: Yerko Isasmendi

Tawassul: suplicando a Allah a través de un intermediario

Tawassul (definición): Suplicar a Al.lah por medio de un intermediario, ya sea una persona viva o una persona muerta, una buena acción, o un nombre o un atributo de Al.lah Altísimo. El erudito, Yusuf Rifa'i, dice: "Yo aquí quiero transmitir la posición, avalada por pruebas legales convincentes, de la mayoría de los musulmanes sunitas ortodoxos sobre el tema de suplicar a Al.lah a través de un intermediario (tawassul), y por eso digo (y Al.lah es el único que da éxito) que, dado que no hay desacuerdo entre los estudiosos que suplicar a Al.lah a través de un intermediario es, en principio, legalmente válido, la discusión de sus detalles, sólo se refiere a las resoluciones derivadas que involucran diferencias entre escuelas, sin relación con cuestiones de creencia o no creencia, con el monoteísmo o con la asociación de socios a Al.lah (shirk), la esfera de la cuestión se limita a la licitud o ilicitud, y su fallo es que este sea legal o ilegal. No hay ninguna diferencia entre los grupos de musulmanes en su consenso sobre la licitud de los tres tipos de suplicar a Al.lah a través de un intermediario (tawassul):

1.- Tawassul a través de una persona viva y justa, como en el hadiz del ciego con el Profeta (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam) que vamos a explicar;

2.-El tawassul de una persona viva a Al.lah Altísimo a través de sus buenas obras, como en el hadiz de las tres personas atrapadas en una cueva por una gran piedra, un hadiz relatado por el Imam Bujari en su "Sahih";

3.- Y el tawassul de una persona a Al.lah Altísimo a través de su entidad (dat), nombres, atributos, etc.

Ya que hay acuerdo sobre la legalidad de este tipos de tasawwul, no hay ninguna razón para establecer las pruebas para ellos. La única área de desacuerdo es la suplica a Al.lah (tawassul) a través de una persona justa muerta. La mayoría de la comunidad ortodoxa sunita sostienen que es legal, y tienen evidencia de apoyo en hadices, de los cuales nos contentaremos con citar el Hadiz del ciego, ya que es el eje central sobre el que gira la discusión.

El hadiz del Ciego

Tirmizi relata, a través de una cadena de narradores de  'Uthman ibn Hunayf, que un ciego se acercó al Profeta (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam) y le dijo: "He sido afiligido en mi vista, así que por favor ora a Al.lah por mi ". El Profeta (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam) dijo: "Ve y haz ablución (wudu), realizar dos rak'as de la oración, y luego di: "Oh Al.lah, te pido y me vuelvo a ti a través de mi Profeta Muhammad, el Profeta de la misericordia, oh Muhammad (Ya Muhammad), busco su intercesión con mi Señor por el regreso de mi vista [y en otra versión:" para que mi necesidad, pueda ser cumplida. Oh Al.lah, le conceda interceder por mí"]."El Profeta (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam) agregó: "Y si hay alguna necesidad, hacer lo mismo."

Los estudiosos de la Ley Sagrada infieren a partir de este hadiz el carácter recomendado de la "oración de necesidad", en el que alguien que necesite algo de Al.lah Altísimo realiza una oración y luego se vuelve a Al.lah con esta súplica, junto con otras súplicas tradicionales adecuadas o de lo contrario, de acuerdo con la necesidad y cómo la persona se sienta en dicho momento. El contenido expreso del hadiz demuestra la validez legal del "tawassul" a través de una persona viva (pues el Profeta (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam) estaba vivo en ese momento). Implícitamente se demuestra la validez del tawassul a través de una persona fallecida, ya que el tawassul a través de un vivo o muerto, no es a través de un cuerpo físico o a través de algun medio distinto de una vida o la muerte, sino a través del significado positivo adjunto (ma'na tayyib) a la persona en la vida y en la muerte. El cuerpo no es sino el vehículo que lleva ese significado, el cual requiere que la persona sea respetada ya sea vivo o muerto, porque las palabras "¡Oh Muhammad!" estan dirigidas a alguien físicamente ausente - en la que el estado de vivo y muerto son iguales - un indicativo del significado de tan querida por Al.lah, y que está conectado con su espíritu, un sentido que es el fundamento del "tawassul", sea a través de la vida o muerto.

El hadiz del hombre en necesidad

Por otra parte, Tabarani, en su "al-Mu'jam al saghir", informa un hadiz de 'Uzman ibn Hunayf que un hombre en repetidas ocasiones visitó a Uzman ibn Affan (radiya ’Ll,ahu ´anhu) en relación con algo que necesitaba, pero Uzman no le prestó atención a él o a su necesidad. El hombre conoció a Ibn Hunayf y se quejó ante él de este tema - siendo que esto ocurrio después de la muerte (wisal) del Profeta (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam) y después de los califatos de Abu Bakr y Umar -  Uzman ibn Hunayf, que fue uno de los compañeros que recogieron los hadices y aprendieron la religión de Al.lah dijo: "Ve al lugar de la ablución y haz la ablución (wudu), luego ve a la mezquita, realiza dos rak'as de la oración y di:

'Oh Al.lah, te pido y me vuelvo a ti a través de nuestro Profeta Muhammad, el Profeta de la misericordia, oh Muhammad (Muhammad Ya), que a su vez a través de ti a mi Señor, para que pueda cumplir con mi necesidad', y menciona tus necesidades. Luego vienen para que yo pueda ir con usted [al califa Uzman]. "Entonces el hombre se fue e hizo como le había dicho, luego fue a la puerta de Uzman ibn Affan (radiya ’Ll,âhu ´anhu), y llegó el portero , lo tomó de la mano, lo llevó ante Uzman ibn Affan, y lo sentó a su lado sobre un cojín. 'Uzman le preguntó: "¿Qué necesita?" y el hombre menciono lo que él quería, y Uzman se lo concedio, entonces él dijo: "Yo no recordaba su necesidad hasta ahora", y agregó: "Cada vez que necesita algo, sólo mencionelo." Entonces, el hombre salió, se reunió con Uzman ibn Hunayf, y le dijo: "Que Al.lah lo recompensa a usted! No vio mi necesidad o le presto atención hasta usted hablo con él. "Uzman ibn Hunayf respondió:" Por Al.lah, yo no hablé con él, pero he visto a un hombre ciego llegar al Mensajero de Al.lah (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam) y se quejaba por haber perdido la vista. El Profeta (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam) dijo: "¿No puedes aguantar? y el hombre respondió: "Oh Mensajero de Al.lah, yo no tengo a nadie que me guíe en todo, y es una gran dificultad para mí." El Profeta (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam) le dijo: Ve y haz ablución (wudu), realizar dos rak'as de la oración, y luego di una suplica." Ibn Hunayf continuó: "Por Al.lah, no nos separamos  o hablamos mucho antes de que el hombre regresará a nosotros como si nada hubiera estado alguna vez mal en él. "

Se trata de un texto explícito e inequívoco de un compañero del profeta, que prueba la validez jurídica de tawassul a través de los muertos. El relato ha sido clasificado como rigurosamente autentico (sahih) por Baihaqi, Mundhiri y Hayzami.

Autenticidad del Hadiz del Ciego

Tirmizi ha declarado que el hadiz del ciego es "un hadiz que está bien o rigurosamente autenticado, pero singular, siendo desconocido excepto a través de su cadena de narradores, a partir del hadiz de Abu Yafar, que no es Abu Yafar Khatmi, "lo que significa que los narradores de este hadiz, a pesar de que Abu Yafar sea desconocido para Tirmizi, fueron aceptados por el grado de rigurosidad autenticada.

Pero los expertos antes de Tirmizi establecieron que Abu Yafar, esta persona que era desconocida para Tirmizi, fue Abu Yafar Khatmi.  Ibn Abi Khaythama dijo: "El nombre de este Abu Ja'far,que Hammad ibn Salama se relaciona a partir de 'Umayr ibn Yazid, y es el Abu Yafar al que Shuba se refiere" y luego relató el hadiz por el canal de transmisión de 'Uthman de Shu'ba de Abu Yafar.

Ibn Taymiya, después de relatar el hadiz de Tirmizi, dijo: "Todos los estudiosos dicen que él es Abu Yafar Khatmi, y esto es correcto."

Reflexionar sobre esto.

El maestro de hadices, Ibn Hajar, escribio en su "Taqrib al-tahdhib" que es Khatmi, y que es fiable (saduq).

Ibn 'Abd al-Barr también dice que él es Khatmi, en "al-Istii'ab fi ma'rifa al-ashab". Por otra parte, Baihaqi relata el hadiz a través de Hakim y confirmó que era rigurosamente autenticado (sahih), Hakim esta relacionado con este por una cadena de transmisión que cumplen las normas de Bujari y Muslim, que el hadiz maestro Dhahabi confirmado, y Shawkani lo cita como evidencia . Dhahabi y Shawkani, ¿quiénes son? El significado de esto es que todos los hombres de la cadena de trasmisión del hadiz son conocidos por los principales imames de hadices como Dhahabi (y quién es más severa que él?), Ibn Hayar (y quién es más preciso, erudito, o laborioso que el?), Hakim, Baihaqi, Tabarani, Ibn 'Abd al-Barr, Shawkani, e incluso Ibn Taymiya.

Este hadiz fue registrado por Bujari en su "al-Tarikh al-kabir", por Ibn Majah en su "Sunan", donde él dijo que era rigurosamente autenticado (sahih), por Nasai en "Amal al-yawm wa al-layla", por  Abu Nu'aym en "Ma'rifa al-Sahaba", por Baihaqi en "Dala'il al-nubuwwa", por Mundhiri en "al-Targhib wa al-tahrib", por Hayzami en "Majma' al zawa'id wa manba' al fawa'id", por Tabarani en "al-Mu'jam al-kabir", por Ibn Khuzayma en su" Sahih ", y por otros. Casi 15 maestros del hadiz ("huffaz", las autoridades del hadiz con más de 100.000 hadices y sus cadenas de transmisión aprendidas de memoria) han declarado explícitamente que este hadiz es rigurosamente autenticado (sahih). Como se mencionó anteriormente, ha llegado con una cadena de transmisión en base a las normas del Bujari y Muslim. En consecuencia, en cuanto a la admisibilidad de la suplicando Al.lah (tawassul)ya sea a través de una persona viva o muerta, se sigue por la razón humana, la erudición, y el sentimiento, que no hay flexibilidad en la materia. El que quiera puede realizar tawassul o no hacerlo, sin causar problemas o hacer acusaciones, ya que se ha comprobado a fondo este tema (Adilla Ahl al-Sunna wa al-Jama'a , 79-83). 

Es bueno revisar algunas de las características más destacadas de prueba que se hemos dado, tales como:

(1) que hay dos hadices, el hadiz de Tirmizi del "ciego" y el hadiz de Tabarani del "hombre en necesidad" de que Uzman ibn Hunayf relato la historia del ciego y enseñó tawassul que el Profeta (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam) le había enseñado el ciego.

(2) El hadiz Tirmizi esta rigurosamente autenticado (sahih), siendo el objeto de la investigación por encima de su cadena de narradores, el autenticidad del cual, se ha establecido más allá de una duda razonable y avalada por casi 15 de los mejores especialistas del hadiz del Islam. El hadiz explícitamente demuestra la validez de suplicar a Al.lah (tawassul) a través de un intermediario vivo, como el Profeta (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam) quién estaba vivo en ese momento. El autor del artículo sostiene que el hadiz muestra implícitamente la validez de las suplicando Al.lah (tawassul) a través de un intermediario fallecido también, ya que:

El Profeta (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam) le dijo el ciego que fuera a hacer la ablución (wudu) que rezará dos rak'as, y luego súplicará con las siguientes palabras: "¡Oh Muhammad, que busco tu intercesión ante mi Señor para que el me regreso mi vista", que es una llamada a alguien físicamente ausente, un estado en el que los vivos y los muertos son iguales.

Suplicar a Al.lah (tawassul) a través de un intermediario vivo o muerto es, en palabras del autor, "no es tawassul a través de un cuerpo físico, o por medio de un vivo o un muerto, sino a través del significado positivo unido a la persona en la vida y en la muerte, el cuerpo no es sino el vehículo que lleva ese significado.

Y quizás la razón más contundente, aunque el autor no lo menciona, es que todo lo que el Profeta (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam) ha orden llevar a cabo durante toda su vida era una "legislación", válida para todas las generaciones hasta el fin del tiempo, a menos que se demuestre lo contrario mediante una indicación posterior del mismo Profeta (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam), ya que el tawassul se enseñó durante su vida, no se requiere nada más para que sea generalizado a cualquier momento posterior.

(3) La autenticidad del hadiz de Tabarani del hombre en necesidad durante el califato de Uzman (radiya ’Ll,ahu ´anhu) no es discutido en el artículo en detalle, pero merece consideración, ya que el hadiz explícitamente demuestra la validez legal de suplicar Al.lah (tawassul) a través de la persona fallecida, por 'Uzman ibn Hunayf y de hecho todos los compañeros del proféta, por consenso de los expertos (ijma'), tienen una posición legal vertical ('udul), y están por encima de ser impugnados por alguien de enseñar un acto de desobediencia, y mucho menos de idolatría (shirk). El hadiz es rigurosamente autenticado (sahih), como Tabarani lo menciona explícitamente en su "al-Mu'jam al-saghir." El traductor (Nuh Ha Mim Keller), quién deseo verificar el asunto, expuso los hadices con sus cadenas de narradores al especialista de hadices, el sheij Shu'ayb Arna'ut, quien después de examinarlos, estuvo de acuerdosobre su autenticado con rigor (sahih), como Tabarani lo habia indicado, un fallo que fue confirmado también por el traductor y especialista del hadiz marroquí, el sheij 'Abdullah Muhammad Ghimari, que señalo el hadiz como "muy rigurosamente autenticado", y señalando además que los maestros del hadiz Hayzami y Mundhiri había explícitamente estado de acuerdo con Tabarani en que era rigurosamente autenticado (sahih). El resultado es que el tawassul a Al.lah Altísimo - a través de los vivos o los muertos - es la posición de la escuela Shafi, por lo que tanto nuestro autor Ibn Naqib Al-Misri, y Imam Nawawi en su "Al-Adhkar (281-282) ", y "al-Majmu" explícitamente han constantado la legalidad del "tawassul" a través del Profeta (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam) y pedir su intercesión es recomendable. Un último artículo a continuación por un erudito Hanafi concluye la discusión.

Llamado a los Justos

El erudito Hanafi, Hamid Muhammad dice: En cuanto a llamar (Nida) a los justos (cuando están físicamente ausentes, como en las palabras "Oh Muhammad O" como en el hadiz más arriba mencionado), el tawassul a Al.lah Altísimo a través de ellos es admisible, y la súplica (Du'a) a Al.lah, el Más Glorioso, habiendo mucha evidencia de su licitud.

Los que invocan la intención de "tawassul" no pueden ser culpados. En cuanto a alguien que cree que los llamados pueden causar efectos, beneficios o perjuicios, y que se crean o son causados por si mismos tal y como Al.lah lo hace, esa persona es un idólatra que ha dejado el Islam - Al.lah sea nuestro refugio! Entonces, si ciertas personas han escrito artículos sobre que tawassul a Al.lah Altísimo a través de los justos es ilegal, ellos están contra la inmensa mayoría de los eruditos que sostienen que es permisible, y la evidencia que dichos escritores usan para corroborar su punto de vista carece de cualquier validez que demuestra lo que está tratando de probar. Al declarar tawassul como admisible, no estamos flotando en el borde de la idolatría (shirk) o cerca de ella, por la convicción de que solo Al.lah Altísimo tiene influencia sobre todo, exterior o interiormente, y que es una convicción que fluye a través de nosotros como nuestra razón de ser. Si tawassul es idolatría (shirk), o si hay alguna sospecha de idolatría en él, el Profeta (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam)  no lo habría enseñado al ciego cuando éste le pidió que suplicará a Al.lah por él, pues de hecho le enseñó a hacer "tawassul" a Al.lah a través de él. Y la idea de que tawassul sólo es admisible durante la vida de la persona a través de la cual se hace, pero no después de su muerte, no es compatible con cualquier base sólida de la Ley Sagrada ["Rudud 'ala abatil wa rasa'il al-Sheij Muhammad al-Hamid]

Shaykh Nuh Ha Mim Keller
Reliance of the Traveller
Fuente: www.sunnipath.com

La Idea de Dios de Seneca

En ninguna parte se encuentra más la máxima de que nada es nuevo bajo el sol que en la filosofía. Más de un gran movimiento del pensamiento no ha sido más que una repetición de un pensamiento esencialmente idéntico entre los antiguos. Un ejemplo sorprendente de esto es el cambio que ha tenido lugar en nuestro tiempo en la concepción prevaleciente entre los hombres pensantes; un cambio que puede describirse como la sustitución de lo cosmológico por lo antropomórfico de Dios, una disposición a pensar en Dios no como un mero magnificada sino como una potencia mundial poderosa y benéfica. Junto con esto ha ido otro: la transferencia del énfasis en la religión de la experiencia, una tendencia a descubrir la esencia de la religión menos en la definición de la deidad que en la actitud de uno hacia el Dios en el que se cree. Finalmente, acompañando a estos cambios, hay un nuevo interés en la conducta, una convicción de que el fin principal del hombre es tanto comprender o adorar a Dios como amarlo a él y al prójimo como a uno mismo. Precisamente las mismas tres tendencias se ven en la historia religiosa antigua. La creencia original en los vínculos del politeísmo, y su culto mediante ceremonias triviales que se consideraban más sagradas que las leyes morales, dio paso, en el período posterior del pensamiento grecorromano, a la concepción de un ser divino universal cuyo reino está en el alma humana y que exige rectitud en pensamiento y acción.

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Henry F. Burton

Seneca's Idea of God
Source: The American Journal of Theology , Jul., 1909, Vol. 13, No. 3 (Jul., 1909), The University of Chicago Press
Traducido: Yerko Isasmendi

Imam al-Maturidi

Abu Mansur Muhammad b. Muhammad b. Mahmud, al- Ansari al-Hanafi, nació en Maturid, un pueblo o barrio de Samarcanda, una de las grandes ciudades de Asia Central. Según algunos escritores, provenía de la reconocida familia de Abu Ayyub al-Ansari, de Medina.

Esta afirmación es también corroborada por el hecho de que algunas otras familias árabes de Medina también se asentaron en Samarcanda  y que la hija de Al -Maturidi se casó con al-Hasan al-Ash'ari, el padre del Imam Abu al-Hasan `Ali al­ Ash’ari y descendiente de Abu Ayyub al-Ansari de Medina.

Casi todos los biógrafos dan sólo breves esbozos de la vida de al-Maturidi, en sus trabajos algunos están de acuerdo que murió en el año 333/944, pero ninguno de ellos menciona la fecha de su nacimiento. Uno de los maestros de al-Maturidi, es decir, Muhammad b. Muqatil al-Razi murió en el 248 / 862, lo que demuestra que al-Maturidi nació antes de ese año y, posiblemente, hacia el año 238 / 853. Según esta hipótesis, al-Maturidi nació durante el reinado del califa abasí al- Mutawakkil (r. 232-247/847-861), quién combatió las doctrinas Mu'tazilitas y apoyó la fe tradicional.

Al-Maturidi creció bajo el gobierno de los Samanidas, quienes gobernaron casi toda Persia desde el 261/874 al 389/999, conocidos como grandes mecenas de la ciencia y la literatura, en cuya corte se reunían un gran número de sabios de gran prestigio. Al- Maturidi fue criado en el pacífico ambiente académico y cultural de su tierra natal, recibiendo una buena educación en las diferentes ciencias islámicas bajo los pies de eminentes eruditos de su tiempo: el Shaij Abu Bakr Ahmad b. Ishaq, Abu Nasr Ahmad b. al-Abbas, conocido como al-Faqih al-Samar­qandi, Nusair b. Yahya al-Balji (m. 268/881), y Muhammad b. Muqatil al-Razi (m. 248 / 862), Qadi de Rayy. Todos ellos estudiantes del Imam Abu Hanifa (m. 150 / 767)

En reconocimiento a su erudición y profundos conocimientos en teología (y sus valiosos servicios a la causa de Ahl al- Sunnah w-al-Jama'ah) las personas le confirieron el título de Imam Al- Huda y el Imam al-Mutakallimin. Mahmud al-Kufawi lo llamo el «líder de la orientación,  modelo y guía de los sunnitas, el portador de la norma de ahl al-Sunnah wal ­Jama’ah, quién arranca del extravío derivados del desorden y las herejías, líder de los escolásticos, y el rectificador de la fe de los musulmanes».

Obras

Al-Maturidi escribió varios importantes libros sobre Tafsir, Kalam, y Usul , cuya lista es la siguiente:

1. Kitab Tawilat al-Qur’an or Tawilat Ahl al- Sunnah.
2. Kitab Ma’khadh al-Shari’ah.
3. Kitab al-Jadal.
4. Kitab al-Usul (Usul al-Din).
5. Kitab al-Maqalat.
6. Kitab al-Tauhid.
7. Kitab Bayan Wahm al- Mu’tazilah.

8. Kitab Radd Awa’il al-Adillah li al- Ka’bi.
9. Kitab Radd Tahdhib al-Jadal li al- Ka’bi.
10. Kitab Radd Wa’id al-Fussaq li al- Ka’bi.
11. Radd al Usul al-Khamsah li abi Muhammad al- Bahili.
12. Radd Kitab al-Imamah li ba’d al- Rawafid.
13. Kitab al-Radd `ala al-Qaramitah

Por desgracia, solo algunas de sus obras ha sido publicadas. Tawilat al-Qur’an, Kitab al- Tauhid, y Kitab al-Maqalat que es con mucho la más importante y valiosa de todas sus obras. El Tawil al-Qur’an es un comentario sobre el Corán en base al método escolástico en el que trató de establecer la teología ortodoxal, equlibrando las posturas tradicionales y racionales, además de proveer a esta de una base sólida. Al comentar sobre esta trascendental obra, el Shaij Abd al-Qadir al-Qarashi dijo: «Un libro único que no tiene punto de comparación con ningún libro sobre este tema escrito anteriormente».

En su Kitab al-Tauhid, al-Maturidi dio una exposición elaborada de su sistema y trató de armonizar las posiciones extremas tanto de los tradicionalistas como de los racionalistas. El libro es un testimonio de su amplio punto de vista, de su profundo e intimo conocimiento de los sistemas filosóficos de su tiempo. La evidencia de que disponemos en la actualidad muestra que al-Maturidi fue el primero Mutakalim que introdujo la doctrina de las fuentes del conocimiento humano en un libro sobre la teología como Kitab al-Tauhid y por lo tanto, hizo un profundo intento por construir su sistema con un aire básicamente filosófico. Este método fue seguido por otros teólogos y el tema fue tratado posteriormente por los sabios Ash’aritas, al-Baqillani (m. 403/1013), y al-Baghdadi (m. 429/1037).

Al-Maturidi es uno de los pioneros entre los sabios Hanafis que escribió sobre los principios de la jurisprudencia y sus dos obras Ma’jadh al-Shari’ah y Kitab al-Jadal son consideradas como autoridad en esta materia.

Es evidente a partir de la lista de sus obras escritas, que tuvo un gran cuidado en refutar las opiniones e ideas de la Qarmatas, los shiítas, y especialmente la de los mu'tazilitas. Su contemporáneo Abu al-Qasim `Abd Allah al-Ka’bi (m. 317/929) fue el líder de la escuela Mu'tazilita de Bagdad. Al-Maturidi combatió las doctrinas de al-Ka'bi en su Kitab al-Tauhid y escribió además tres libros criticando sus doctrinas. Se puede observar aquí que, si bien al-Maturidi en el Oriente se comprometió en la lucha contra la mu'tazilitas en general y en particular contra el grupo de Bagdad, su contemporáneo al-Ash'ari en Irak tuvo un papel preponderante en la resistencia contra los mu'tazilitas de Basora. Pero nos parece que al-Maturidi comenzó mucho antes que el movimiento de al-Ash'ari apareciera en escena y lo más probable, que fuera cuando este último todavía militaba en la escuela Mu'tazila .



A.K.M Ayyub Ali

Traducción: Yerko Isasmendi

El alma y la identidad personal en el estoicismo temprano: ¿dos teorías?

 

Una de las afirmaciones fundamentales de la metafísica estoica es la corporalidad de todo lo que existe en este mundo, incluida el alma racional de los seres humanos. Sin embargo, los principios del materialismo estoico son bastante complejos. La peculiaridad de la posición estoica se vuelve especialmente clara en el caso de sus puntos de vista sobre la supervivencia post-mortem del alma. Al comienzo de las Disputas Tusculanas, se encuentra la siguiente clasificación de relatos filosóficos sobre este tema: (i) la muerte es la perdición tanto del cuerpo como del alma; (ii) la muerte es la separación del cuerpo y el alma. Este último se puede dividir en las siguientes subcategorías: (ii. a) el alma se disuelve inmediatamente después de la separación; (ii. b) el alma continúa existiendo durante algún tiempo; (ii. c) el alma existe para la eternidad. El relato estoico pertenece a la categoría (ii. b). Esta visión se destaca por su rareza. Se dice que los estoicos admiten el difícil punto de que el alma humana tiene una existencia independiente del cuerpo, sólo para rechazar la afirmación muy simple (que también parece ser una consecuencia natural de su primer punto) de que el alma probablemente existe para la eternidad. 

La afirmación de que las almas sobreviven a la muerte pero sólo duran un cierto período de tiempo es muy inusual. El número de fragmentos de apoyo no es muy elevado, pero sí lo suficientemente sustancial como para demostrar que esta visión debe haber sido una parte bien conocida de la doctrina estoica. Hay dos tipos de preguntas que se pueden hacer sobre este material. El primero y más obvio se refiere a la explicación estoica de la supervivencia posmortal del alma. ¿Por qué sobrevive el alma? ¿Por qué sobrevive sólo por un tiempo y no por la eternidad? La supervivencia postmortal del alma no es necesariamente imposible en un marco materialista; después de todo, si el alma es material, su materia obviamente no desaparece simplemente una vez muerta. Sin embargo, los verdaderos materialistas suelen estar comprometidos con la idea de que la identidad termina con la muerte, incluso si el sustrato continúa existiendo. Por lo tanto, lo que es especialmente interesante en el caso estoico es la cuestión de si la afirmación de que las almas sobreviven post mortem significa que “nosotros” sobrevivimos a nuestra muerte. ¿Qué tipo de visión sobre la identidad personal implica, entonces, la explicación estoica de la existencia postmortal del alma? Este es el segundo tipo de pregunta que debería plantearse respecto a este material. En cierto sentido, la cuestión en juego es la persistencia de la identidad porque la cuestión fundamental aquí es si la muerte es el tipo de cambio a través del cual la identidad es capaz de persistir.

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Aiste Celkyte
The Soul and Personal Identity in Early Stoicism: Two Theories?
Traducción: Yerko Isasmendi

En Zazen

En resumen, hacer zazen es dejar de hacer cualquier cosa, enfrentarse a la pared y sentarse, siendo simplemente uno mismo, que es solo el Sí mismo. Mientras hacemos zazen debemos abstenernos de hacer cualquier cosa, sin embargo, siendo humanos, comenzamos a pensar; entablamos un diálogo con los pensamientos de nuestra mente. “Debería haberlo vendido esa vez; no, debería haberlo comprado", o "debería haber esperado un tiempo".

Si eres corredor de bolsa pensarás así. Si eres un joven enamorado, es posible que tu novia aparezca inevitablemente todo el tiempo. Si eres una suegra que no se lleva bien con tu nuera, pensarás solo en la esposa de tu hijo. Cualquiera que sea la situación en la que te encuentres, los pensamientos surgirán por sí solos mientras haces zazen.

Una vez que te das cuenta de que estás pensando cuando se supone que no debes hacer nada y vuelves al zazen, los pensamientos que aparecieron ante ti con tanta claridad como si fueran imágenes en la pantalla del televisor, desaparecen tan repentinamente como si hubieras apagado el televisor. Solo queda la pared frente a ti.

Por un instante ... esto es todo. Esto es zazen. Una vez más, los pensamientos surgen por sí mismos. De nuevo regresas al zazen y desaparecen. Simplemente repetimos esto; esto se llama kakusoku (conciencia de la realidad). El punto más importante es repetir este kakusoku miles de millones de veces. Así es como debemos practicar zazen.

Si practicamos de esta manera, no podemos evitar darnos cuenta de que nuestros pensamientos en realidad no son más que secreciones del cerebro. Así como nuestras glándulas salivales segregan saliva, o como nuestro estómago segrega jugos gástricos, nuestros pensamientos no son más que secreciones del cerebro.

Sin embargo, la gente no suele entender esto. Cuando pensamos "Lo odio", odiamos a la persona, olvidando que el pensamiento es meramente una secreción. El odio ocupa nuestra mente, tiranizándola. Al odiar a la persona, nos subordinamos a este tirano. Cuando amamos a alguien, también nos dejamos llevar por nuestro apego a esa persona; nos convertimos en esclavos de este amor. Al final, todos vivimos como vasallos de este señor, pensamiento. Ésta es la fuente de todos nuestros problemas.

Por ejemplo, nuestros estómagos secretan jugos gástricos para digerir los alimentos. Más no es mejor en este caso; ya que si se secreta demasiado, podemos desarrollar una úlcera o incluso cáncer de estómago.

Nuestros estómagos segregan jugos gástricos para mantenernos vivos, pero un exceso es peligroso. Hoy en día, la gente sufre de un exceso de secreciones cerebrales; y además, se dejan tiranizar por dichas secreciones. Ésta es la causa de todos nuestros errores.

En realidad, los diversos pensamientos que surgen en nuestra mente no son más que el escenario de la Vida del Ser. Este escenario existe sobre el terreno de nuestra Vida. Como dije antes, no deberíamos estar ciegos o inconscientes de este escenario.

Zazen domina una visión de todo como el escenario de la Vida del Ser. En los textos zen antiguos, esto se conoce como "honchino faku" (el escenario del suelo original).

No es el caso de que nos convertimos en la Vida universal como resultado de nuestra práctica. Todos y cada uno de nosotros recibimos y vivimos esta Vida universal. Somos uno con todo el universo, pero no lo manifestamos como el universo en el sentido real.

Dado que nuestras mentes discriminan, percibimos solo la cola de las secreciones. Cuando hacemos zazen, dejamos ir los pensamientos y luego los pensamientos desaparecen. Aquello que surge en nuestra mente desaparece. Allí se manifiesta la Vida universal.

Dogen Zenji lo llamó shojo-no-shu (práctica basada en la iluminación). La Vida universal es la iluminación. Basado en eso, practicamos ser el universo entero. Esto también se llama shusho-ichinyo (la práctica y la iluminación son una).

Todos preferiríamos la felicidad a la miseria, el paraíso al infierno, la supervivencia a la muerte inmediata. Por lo tanto, siempre estamos bifurcando la Realidad, dividiéndola en algo bueno y algo malo, algo que nos gusta y algo que no nos gusta. De manera similar, discriminamos entre satori y delirio, y nos esforzamos por alcanzar el satori.

Pero la realidad del universo está mucho más allá de esa actitud de aversión y apego. Cuando nuestra actitud es "lo que sea, donde sea", entonces manifestamos todo el universo.

En primer lugar, la actitud de intentar ganar algo es en sí misma inestable. Cuando te esfuerzas por obtener el satori, definitivamente estás engañado porque deseas escapar de un estado de engaño.

Dogen Zenji enseñó que nuestra actitud debe ser de práctica y trabajo diligente en cualquier situación. Si caemos al infierno, atravesamos el infierno; esta es la actitud más importante a tener. Si nos encontramos con la infelicidad, debemos superarla con sinceridad.

Simplemente siéntate en la Realidad de la Vida viendo el infierno y el paraíso, la miseria y la alegría, la vida y la muerte, todo con el mismo ojo. No importa cuál sea la situación, vivimos la vida del Sí mismo. Debemos sentarnos inamoviblemente sobre esa base. Esto es esencial; esto es lo que significa “volverse uno con el universo”.

Si dividimos este universo en dos, esforzándonos por alcanzar el satori y escapar del engaño, no somos todo el universo. Felicidad e infelicidad, satori y engaño, vida y muerte; verlos con el mismo ojo. En cada situación, el Sí mismo vive la vida del Sí mismo; tal yo debe hacerlo por sí mismo. Esta Vida universal es el lugar al que regresamos.

Uchiyama Kasho
Traducción: Yerko Isasmendi

Construyendo una cosmovisión ortodoxa

Antes de comenzar mi charla, una o dos palabras sobre por qué es importante tener una visión del mundo ortodoxa y por qué es más difícil construirla hoy que en los siglos pasados.

En siglos pasados, por ejemplo, en la Rusia del siglo XIX, la cosmovisión ortodoxa fue una parte importante de la vida ortodoxa y estaba apoyada por la vida a su alrededor. Ni siquiera había necesidad de hablar de eso como algo separado: vivías la ortodoxia en armonía con la sociedad ortodoxa que te rodeaba y tenías una visión del mundo ortodoxo proporcionado por la Iglesia y la sociedad. En muchos países, el propio gobierno confesó su adhesión a la ortodoxia; siendo el centro de las funciones públicas y el rey o gobernante fue históricamente el primer laico ortodoxo con la responsabilidad de dar un ejemplo cristiano a todos sus súbditos. Cada ciudad tenía iglesias ortodoxas, y muchas de ellas tenían servicios todos los días, mañana y tarde. Había monasterios en todas las grandes ciudades, en muchas ciudades, fuera de las ciudades, y en el campo, en desiertos y desiertos. En Rusia había más de 1,000 monasterios organizados oficialmente, además de otros grupos más no oficiales. El monacato era una parte aceptada de la vida. De hecho, la mayoría de las familias tenían en algún lugar una hermana o hermano, tío, abuelo, primo o alguien que era monje o monja, además de todos los otros ejemplos de vida ortodoxa: personas que deambulaban de un monasterio a otro, y locos por Cristo. Todo el estilo de vida estaba impregnado de personas ortodoxas, de las cuales, por supuesto, el monacato es el centro. Las costumbres ortodoxas eran parte de la vida diaria. La mayoría de los libros que se leían comúnmente eran ortodoxos. La vida diaria en sí era difícil para la mayoría de las personas: tenían que trabajar duro para sobrevivir, la esperanza de vida no era muy buena, la muerte era una realidad frecuente, todo lo cual reforzó la enseñanza de la Iglesia sobre la realidad y la cercanía del otro mundo. Vivir una vida ortodoxa en tales circunstancias era realmente lo mismo que tener una visión del mundo ortodoxa, y había poca necesidad de hablar de tal cosa

Hoy, por otro lado, todo esto ha cambiado. Nuestra ortodoxia es una pequeña isla en medio de un mundo que opera con principios totalmente diferentes, y cada día estos principios están cambiando para peor, haciéndonos sentir cada vez más alienados. Muchas personas se sienten tentadas a dividir sus vidas en dos categorías claramente diferenciadas: la vida cotidiana que llevamos en el trabajo, con amigos mundanos, en nuestro negocio mundano, y la ortodoxia, que vivimos los domingos y en otros momentos de la semana cuando tenemos tiempo para ello. Pero la visión del mundo de tales personas, si la miras de cerca, es a menudo una extraña combinación de valores cristianos y valores mundanos, que realmente no se mezclan. El propósito de esta charla es ver cómo las personas que viven hoy pueden comenzar a hacer que su visión del mundo sea más unitaria, para que sea una visión del mundo ortodoxa completa.

La ortodoxia es vida. Si no vivimos la ortodoxia, simplemente no somos ortodoxos, no importa qué creencias formales podamos tener. La vida en nuestro mundo contemporáneo se ha vuelto muy artificial, muy incierta, muy confusa. La ortodoxia, es cierto, tiene vida propia, pero tampoco está muy lejos de la vida del mundo que la rodea, por lo que la vida del cristiano ortodoxo, incluso cuando está siendo verdaderamente ortodoxo, no puede evitar reflexionar de alguna manera Un tipo de incertidumbre y confusión también ha entrado en la vida ortodoxa en nuestros tiempos. En esta charla trataremos de mirar la vida contemporánea, y luego la vida ortodoxa, para ver cómo podemos cumplir mejor nuestra obligación cristiana de llevar vidas de otro mundo incluso en estos tiempos terribles,y tener una visión cristiana ortodoxa de la vida, que  hoy nos permitirá sobrevivir a estos tiempos con nuestra fe intacta ...

Algunos observadores recientes de nuestra vida contemporánea han llamado a los jóvenes de hoy la "generación del yo" y nuestros tiempos la "era del narcisismo", caracterizada por un culto y fascinación consigo mismo que impide el desarrollo de una vida humana normal. Otros han hablado del universo "plástico" o del mundo de fantasía en el que viven tantas personas hoy en día, incapaces de enfrentar o aceptar la realidad del mundo que los rodea o los problemas dentro de sí mismos ...

Pero, ¿se podría preguntar, todo esto tiene algo que ver con nosotros, que estamos tratando de llevar, lo mejor que podemos, una vida cristiana ortodoxa sobria? Tiene mucho que ver con eso. Tenemos que darnos cuenta de que la vida que nos rodea, por anormal que sea, es el lugar donde comenzamos nuestra propia vida cristiana. Cualquier cosa que hagamos de nuestra vida, cualquier contenido verdaderamente cristiano que le demos, todavía tiene algo del sello de la "generación del yo", y tenemos que ser lo suficientemente humildes como para ver esto. Aquí es donde comenzamos.

Death and Immortality in Ancient Philosophy

Afortunadamente, el libro de AG Long no es un manual. Hay sorprendentemente pocos tratamientos académicos sostenidos sobre la muerte y la inmortalidad en la filosofía griega antigua, y el mundo no necesita otra 'guía'. Long ha producido una monografía que asume riesgos interpretativos y presta la debida atención a las dimensiones olvidadas de los autores antiguos que han viajado mucho. El libro requiere y recompensa un estudio cuidadoso, un veredicto que sin duda servirá como tentación para muchos lectores y como advertencia para otros.

Long divide el volumen en dos partes: 'Inmortalidad' y 'Muerte'. Puede parecer extraño abordar los temas en ese orden, ya que los humanos que creen en la inmortalidad suelen pensar que la parte moribunda es lo primero, como ocurre con el título del libro. Según tengo entendido, Long tiene al menos dos buenas razones para invertir el orden.

En primer lugar, Long quiere poner en primer plano el hecho de que la inmortalidad, para tomar prestado el eslogan de Aristóteles, "se dice de muchas maneras". Mientras que los lectores contemporáneos podrían pensar que la inmortalidad en juego es la eternidad de nuestro yo individual, los poetas y filósofos antiguos estaban dispuestos a considerar una amplia gama de inmortalidades, incluida la posibilidad de que ni los humanos ni los dioses sean eternos, aunque su longevidad podría hacerlos "inmortales" en algún sentido significativo. Algunos tipos de inmortalidad son incluso consistentes con la aniquilación: uno podría dejar una marca a través de la notoriedad o la producción (por ejemplo, fama, obras artísticas, hijos sobrevivientes), o uno podría obtener la inmortalidad en vida viviendo una vida tranquila digna de un inmortal.

Una segunda razón por la que Long invierte el orden natural de la explicación es que le permite perturbar la narrativa interpretativa simple que muchos lectores podrían esperar. Según la versión estándar, Platón cree en un alma inmaterial y anticipa ansiosamente una inmortalidad personal y eterna. Epicuro, por otro lado, enfrenta la muerte sin miedo a pesar de la certeza de la aniquilación, rechazando hablar de inmortalidad como mala ciencia. Al ofrecer más variedades de inmortalidad, Long puede llamar la atención sobre el hecho de que Epicuro atribuye la inmortalidad a los dioses y, al menos en cierto sentido, a los mejores epicúreos vivientes. Por lo tanto, Epicuro pertenece a una sector con una visión adecuadamente matizada sobre la inmortalidad, al menos tanto como la comparación que hace Aristóteles de la contemplación con la actividad inmortal en la Ética a Nicómaco. Si bien el primer pensamiento sobre Platón podría ser la defensa sistemática que hace el Fedón de una forma relativamente vulgar de inmortalidad personal, Long examina pasajes en los que Platón explora concepciones de la inmortalidad que no son claramente personales, ni claramente eternas, e incluso son consistentes con la aniquilación. 

La voluntad de Long de complicar las concepciones tradicionales de Platón y Epicuro, así como de Aristóteles y los estoicos, abarca ambas secciones del libro. En la segunda parte, 'La muerte', Long explora si la duda se cuela incluso en las defensas paradigmáticas de la inmortalidad personal de Platón, y sugiere que Epicuro podría pensar que algunos temores a la muerte son ineliminables e incluso naturales.

Éstas son buenas razones para organizar el libro de forma contraria a la intuición. Sin embargo, creo que la experiencia del lector podría haber sido mejor y menos inconexa si el libro se hubiera organizado cronológicamente, teniendo en cuenta que hay muchos tipos de inmortalidad y que ninguno de estos filósofos es tan dogmático o unidimensional como se anuncia. Long podría haber pasado de la interpretación estándar de los filósofos y sus escuelas a una imagen más plenamente articulada y controvertida. En otras palabras, una sección sobre Platón podría haber pasado de su defensa más doctrinaria de la inmortalidad personal a sus discusiones más matizadas, especulativas e incluso escépticas. Epicuro también podría haber procedido en la dirección opuesta, desde su compromiso con la aniquilación y su argumento de que temer a la muerte es irracional, hasta su teísmo.

Una organización así habría evitado algunas de las divisiones más discordantes del libro. Por ejemplo, la extensa discusión sobre el Fedón ocurre en la sección de la muerte, no en la sección de la inmortalidad, y Long presta mayor atención a las dudas que acechan en el diálogo que a los argumentos de Sócrates y sus confiados pronunciamientos. Si bien agradezco la atención a las expresiones de humildad epistémica de Sócrates sobre la otra vida, un lector no versado en el diálogo podría creer que la interpretación escéptica era textualmente más evidente de lo que es. Del mismo modo, si bien el tratamiento que hace Epicuro de la inmortalidad es fascinante, todavía no es su compromiso central. Pienso, entonces, que no debería aparecer ante la opinión común que Epicuro piensa que la muerte no es mala, a pesar de que la muerte aniquila la conciencia.

Si el libro estuviera estructurado por autor o escuela y pasara de lo familiar a lo complicado, Long también podría haber marcado mejor los puntos en los que sus propias afirmaciones son nuevas o controvertidas. Es cierto que se trata de preocupaciones sobre la estructura y la experiencia del lector más que sobre las interpretaciones de Long en sí mismas. Sin embargo, sí significa que el lector necesita estar familiarizado con los textos relevantes para navegar por el libro. Una vez más, agradezco este desafío, pero los lectores no especializados no deberían esperar una línea de visión clara.

El libro es ciertamente un estudio adecuado porque cubre una amplia gama de textos. Platón recibe la mayor atención. Long se ocupa con cierta extensión del Fedro, el Banquete, el Timeo, la Apología, el Fedón y las Leyes. El espurio Axiochus incluso hace acto de presencia, donde Sócrates parece proponer una versión del 'argumento de la simetría' (aunque Long sostiene que Sócrates en realidad no lo respalda como una posibilidad). Long elude la discusión sobre los mitos de la vida futura de Platón, así como el tratamiento de la inmortalidad en las Leyes  y la República, pero un solo libro obviamente no puede cubrirlo todo.

Long aborda la Ética a Nicómaco de Aristóteles y su discusión sobre el suicidio, pero no explora la afirmación de Aristóteles de que el coraje implica enfrentar lo que es más temible: la muerte ( EN 1115a, 1117b). También están inexploradas las especulaciones relativamente confusas de Aristóteles sobre los daños post mortem en la Ética a Nicómaco 1.10-11. Por el bien de todos los interesados, Long también evita el intratable debate sobre De Anima 3.5. Su análisis del estoicismo abarca desde Crisipo hasta Cicerón y Séneca; su análisis de Epicuro abarca desde el propio Epicuro hasta Filodemo y Cicerón. Los académicos interesados ​​en cualquiera de estos textos encontrarán algo interesante.

Dada esa amplitud, obviamente no puedo opinar en todos los aspectos que quisiera, por lo que llamaré la atención sobre tres puntos, las dos primeras diferencias menores de opinión interpretativa y el último, un respaldo rotundo a una afirmación controvertida.

En el capítulo inicial de la segunda parte, "Muerte, dudas y escepticismo", Long aborda primero la disculpa. Dada la emblemática negación del conocimiento por parte de Sócrates, la Apología es un lugar natural para encontrar a Sócrates afirmando que no sabe si la muerte es buena o mala, ya que afirma saber muy poco, si es que sabe algo. Por supuesto, ocasionalmente introduce una afirmación positiva bajo el camuflaje de la modestia epistémica: que está mal desobedecer al superior (29b), que es imposible dañar a alguien voluntariamente (25d-26a), que es imposible que un buen hombre sufra daño por parte de un hombre peor (30d), etc. Sin embargo, afirma muy directamente que no sabe si la muerte es el mayor de los males o el mayor de los bienes ( Ap. 29a-b).

Sin embargo, la orgullosa falta de confianza de Sócrates acerca de la muerte da paso, después de su sentencia de muerte, a un argumento inesperado para llegar a la conclusión de que la muerte es beneficiosa, tal vez el mayor beneficio. En primer lugar, afirma que el silencio persistente de su daimonion indica que no ha hecho nada malo en su defensa, a pesar de que su defensa le ha llevado a la muerte. El daimonion, entonces, debe pensar que lo mejor para Sócrates es morir. Sócrates ofrece entonces a su audiencia un argumento adicional de que ellos también deberían tener "buenas esperanzas" acerca de la muerte ( Ap.40c, 41c). Afirma que "la muerte es una de dos cosas", sostiene que ambas cosas serían un beneficio y concluye que la muerte debe ser beneficiosa. En lugar de expresar incertidumbre sobre si la muerte beneficia o perjudica, Sócrates expresa incertidumbre sólo sobre qué será la muerte (un "sueño sin sueños" o una vida después de la muerte donde las personas son "más felices").

¿En qué Sócrates debemos confiar: el Sócrates agnóstico o el confiado? Long sostiene que deberíamos privilegiar al primero. Como él dice:

«Sócrates ha pasado su vida tomando decisiones sin tener en cuenta si la muerte es buena o mala, y en ningún momento ha elegido arriesgarse a morir con la creencia, tentativa o firme, de que la muerte será ventajosa para él. . . La evaluación positiva de la muerte aparece en la parte postética del discurso: Sócrates piensa que la muerte es buena sólo después de haberse comprometido con la filosofía, incluso a riesgo de morir, y cuando ya es demasiado tarde para considerar cuál es la mejor manera de hablar. y actuar durante el juicio.»(97)

En cierto sentido, estoy de acuerdo con Long: Sócrates nunca ha elegido arriesgarse a morir por las ventajas de la muerte. Elige la virtud porque la virtud beneficia a quien la posee y evita el vicio porque el vicio perjudica a quien la posee. Se podría pensar, sin embargo, que nunca ha sido genuinamente escéptico sobre si la muerte perjudicará a una persona comprometida ante la justicia. Consideremos algunas de sus creencias fundamentales: que los hombres buenos no pueden sufrir daño ni en la vida ni en la muerte y que los dioses nunca los descuidan (41d). En conjunto implican que cuando la muerte llega para una buena persona, la muerte no puede ser mala, y Sócrates debe haberlo creído tanto antes como después del veredicto. Se podría pensar que su compromiso con la acción justa, su creencia en el cuidado divino y su creencia de que la muerte no le hará daño son parte del mismo conjunto coherente de creencias y deseos que también estaban presentes en la parte "ética" del discurso.

El tratamiento posterior que Long dio al Fedón también llama la atención sobre el escepticismo y la duda que acechan en los márgenes de la discusión. Simmias cree que la razón humana podría carecer de la capacidad de resolver cuestiones sobre la inmortalidad (85c-e), y Sócrates lo anima a seguir examinando sus argumentos (107a-b). Incluso Sócrates reconoce que las columnas que soportan la carga de sus argumentos –la doctrina del recuerdo y la teoría de las formas– son sólo hipótesis. Sócrates deja claro que Simmias y Cebes tendrán que buscar a alguien con quien continuar la práctica de luchar contra sus miedos, y les advierte sobre el riesgo de resentirse por la argumentación. Hay dos puntos que, sin embargo, me hubiera gustado que Long abordara.

Primero, Long podría haber sacado más provecho del resentimiento de Sócrates por la aniquilación en el Fedón, dada la disposición de Sócrates a considerarlo un beneficio en la Apología. Cuando Sócrates se prepara para enfrentar las objeciones de Cebes y Simmias, deja claro que está de acuerdo con Cebes: si el alma no es inmortal, de hecho, si no es indestructiblemente inmortal, entonces es un tonto si no le molesta morir (88b, 95d). Sócrates admite que la probabilidad de aniquilación lo haría desmoronarse de manera embarazosa (91b). Esto no sucede, ya que él mismo considera haber abordado sus objeciones al final del diálogo. Sin embargo, vale la pena señalar que Sócrates no pretende presentar argumentos consoladores sobre la aniquilación, ni siquiera sobre la perdurabilidad. Parece que sólo la eternidad será suficiente para todos los interesados.

En segundo lugar, Sócrates llena el Fedón de "buena esperanza", la misma frase que cerró la Apología y que reaparece en todo el corpus casi cada vez que Sócrates dice algo sobre la muerte y el más allá ( Phd. 67b8, 67c1, 70b, 63c5; 114c9; Ap. 40c5, 41c; R. 496e2). Long no analiza, a menos que me lo haya perdido, esta frase o su importancia epistémica. Superficialmente, sugiere que Platón siempre pudo haber reconocido que los argumentos a favor de la inmortalidad eterna sólo podían llevarnos hasta cierto punto. Nunca estuvo plenamente seguro de la otra vida, aunque, sinceramente, ¿quién podría estarlo?

La voluntad de Long de complicar la psicología moral de Epicuro es, creo, una de las partes más fuertes del libro. Los filósofos han observado desde hace tiempo que el argumento tradicional de Epicuro de que "la muerte no es nada para nosotros" sólo logra, en la medida en que lo logra, socavar el miedo a estar muerto ( Ep. Men. 124-5, KD 2). Tiene poco o ningún efecto sobre el miedo a una muerte dolorosa, una muerte temprana, una muerte que deja a los hijos deudores, una muerte sin amigos, etc. Epicuro no era tonto, así que por supuesto debió pensar que su sistema tendría que abordar esos miedos adicionales. La mayoría de los estudiosos han argumentado que Epicuro cree que todas las variedades del miedo a la muerte son irracionales y eliminables mediante una argumentación racional. Respaldar los argumentos correctos hace que el miedo se disipe.

Long, por otro lado, piensa que Epicuro (o al menos los epicúreos) podría tolerar algunos temores a la muerte que no son eliminables mediante argumentación racional y que incluso podrían ser naturales y buenos. Long se centra en particular en el miedo a dejar a los hijos en angustia material o psicológica, que no es tanto temer la propia muerte, sino temer la propia muerte por el bien de los demás. Sin embargo, es una razón para temer la propia muerte, y no es manifiestamente el tipo de miedo irracional que uno puede culpar por tener.

Long llama la atención sobre la afirmación de Filodemo de que una persona puede hacerse cargo de este miedo comprensible con voluntad y confianza en la seguridad de buenos amigos. Ambas son estrategias prácticas para gestionar el miedo, más que argumentos de que el miedo en sí es irracional. Como tal, Epicuro, o al menos sus seguidores, podrían haber pensado que algunos temores a la muerte eran naturales y no eliminables mediante argumentación racional únicamente. Sin embargo, esos temores pueden controlarse mediante la prudencia, los acuerdos políticos y la amistad. Creo que Long tiene exactamente la lectura correcta en este frente. Si bien algunos estudiosos han afirmado que la decisión de Epicuro de escribir un testamento marcó una debilidad o algún tipo de hipocresía, podría haber sido más bien una estrategia práctica que fue una consecuencia de su psicología moral.

En resumen, el libro de Long ofrece un tratamiento argumentativo rico y de amplio alcance de un tema central en la metafísica, la ética y la psicología de la antigua Grecia. Es absolutamente esencial para cualquier persona interesada en una investigación seria sobre el tema.

Ibn Hajar al-'Asqalani

El presente folleto tiene la intención de introducir a los que no hablan árabe,  a uno de los géneros más fecundos de la literatura religiosa musulmana, a saber, los comentario de los hadices. Es sorprendente que no existan traducciones serias en la actualidad de este voluminoso e influyente género, dado que hay pocos hadices que pueden entenderse adecuadamente sin hacer referencia a los debates a menudo complejos que se han producido respecto a ellos entre los estudiosos. Estas discusiones han incluido las investigaciones sobre el exacto significado lingüístico y lexicologico del discurso profético, los estudios del isnad, los debates sobre las circunstancias que rodearon la génesis de cada hadiz (asbab al-wurud), y los problemas de la derogación por una hadiz posterior o más fuerte, o por los textos del Corán. Sufyan ibn ‘Uyayna, el primer gran erudito del hadiz, realizo la siguiente observación: «al-hadith madilla illa li’l-‘ulama» (el hadiz es una trampa, excepto para los eruditos). Por esta razón, ningún erudito musulmán de renombre utiliza un hadiz antes de revisar los comentarios que determinar su significado preciso, su contexto y aplicación.

La importancia de esta literatura se puede medir por el hecho de que al menos se han escrito setenta comentarios completos del Sahih del gran Imam al-Bujari. El más conocido de estos incluyen el "al-Kawakib al-Darari" del Imam Shams al-Din al-Kirmani (m. 786), "Umdat al-Qari" del Imam Badr al-Din al-'Ayni (d.855), y el "Irshad al-Sari" del Imam Ahmad ibn Muhammad al-Qastallani (m.923). Sin embargo, el más célebre es sin duda el magnífico Fath al-Bari ("La victoria del Creador") del Imam Ibn Hajar al-'Asqalani, una obra que fue la cima tanto en su género, como de la carrera académica del Imam. Es apreciado por los ulemas, por la solidez doctrinal de su autor, por su completa cobertura del material de Bujari, por su dominio de las ciencias relevantes del árabe, la sabiduría que muestra en las clases de elaboración (fawa'id) de los hadices que expone, y su habilidad para resolver disputas complejas sobre diversas lecturas. El texto de Bujari no ha llegado hasta nosotros en una versión única y uniforme, puesto que existen variantes de versiones (riwayat), de las cuales, la versión transmitida por al-Kushmayhani (d.389), bajo la autoridad del alumno de al-Bujari; Firabri es la que más aceptada por los ulemas. Un ejemplo de esto, es que la nueva edición y definitiva del Sahih, a través de la narración autorizada del erudito más conocido del hadiz de los últimos tiempos, el shaij al-Hadith ‘Abdallah ibn al-Siddiq al-Ghimari, utiliza la versión Firabri. Ibn Hajar utilizo con frecuencia la variante Kushmayhani como texto standard, pero da sus razones, a menudo en detalles complejos, para preferir otras lecturas que parecen haber tenido un mérito particular. Al hacer esto, deja en claro que está autorizado, a través del sistema de iyaza, para todos las citas riwayat.

Imam Al-Bujari

Ibn Hajar considerada la colección de hadices del Imam Muhammad ibn Isma'il al-Bujari (194-256 DH), titulado al-Jami 'al-Sahih ('La Colección auténtica"), la más confiable de todas las colecciones de hadiz del Islam. Su respeto total por el compilador se desprende de la breve biografía que ofrece de él, en la cual lo retrata como un santo y como un erudito. Él relata, según Firabri testigo ocular de autoridad, como el imam hacía ghusl y rezaba dos rak'as antes de incluir cualquier hadiz en su trabajo, y siempre llevaba consigo unos cabellos del Profeta (que Al.lah le bendiga y le conceda paz). Él recopilo su Sahih en Jorasán, y lo ordeno en el santuario de La Meca, terminandolo sentado entre el minbar y la Santísima Tumba del Proféta en Medina. Sus milagros (karamat) son numerosos y bien documentados. Una vez, después de ayudar a construir una fortaleza para defender a la comunidad musulmana, les proporcionan a los trabajadores tres monedas pequeñas para comprar pan, pero a pesar de que había un centenar de trabajadores, fue suficiente para todos. A pesar de sus austeros hábitos personales, era infinitamente generoso con sus alumnos. Uno de sus escribas, Muhammad ibn Abi Hatim, dijo: «Cuando yo estaba de viaje con el Imam Al-Bujari nos quedamos en una habitación individual, yo vi el aumento de la luz de la linterna quince o veinte veces en la noche, mientras el trabaja en un isnad , tras lo cual volvió a acostarse. Le pregunté: "¿Por qué se impone todo esto en lugar de despertarme?" Y él me contesto. "Usted es un hombre joven, y no deseo interrumpir su sueño». Ibn Abi Hatim más adelante relata: "«Una vez vi a al-Bujari en un sueño. Él estaba caminando detrás del Profeta (que Al.lah le bendiga y le conceda paz), colocando sus pies directamente sobre los pasos del Profeta». Y cuando fue bajado a su tumba, un perfume como el almizcle emano de ella. «Mucha gente tomó el polvo de la tumba", recordó otro de sus estudiantes, "por lo cual, hemos tenido que colocar una valla de madera alrededor de ella».

Al-Jatib al-Baghdadi narró que 'Abd al-Wahid ibn Adam dijo: «Yo una vez vi al Profeta (que Al.lah le bendiga y le conceda paz), con un grupo de sus compañeros, en un sueño. Estaba de pie, y lo saludé, y cuando regresó me saludo, y le dije: "¿Por qué estáis aquí, Oh Mensajero de Al.âh?" Y él respondió: ". Estoy esperando a Muhammad ibn Isma‘il". Algunos días después, la noticia de la muerte de al-Bujari me llegó, y cuando llegué, me di cuenta de que había muerto en el momento en que había tenido ese sueño»

Shaij al-Islam Ibn Hajar al-'Asqalani

La Familia de Abu’l-Fadl Ahmad ibn Hajar era originaria del distrito de Qabis en Túnez. Algunos miembros de la familia se habían asentado en Palestina, pero se fueron de nuevo cuando enfrentaron la amenaza de los cruzados, siendo el lugar de nacimiento de Ibn Hajar Egipto (773). Fue hijo del erudito Shafi'i y poeta Nur al-Din ‘Ali. Sus padres murieron en su infancia, y más tarde su hermana mayor, Sitt al-Rakb, actuo como su 'segunda madre'. Los dos niños quedaron bajo la tutela del hermano de la primera esposa de su padre, Zaki al-Din al-Kharrubi, quién ingreso al joven Ibn Hajar en una escuela coránica (kuttab) a la edad de cinco. Allí se destacó, aprendiendo la Surat Maryam en un solo día, y avanzar en la memorización de textos tales como el Mujtasar de Ibn al-Hajib en usul . Cuando acompañó al-Jarrubi a La Meca, a la edad de 12 años, era lo suficientemente competente para dirigir las oraciones de Tarawih en la Ciudad Santa, donde pasó mucho tiempo estudiando y recordando a Al.lâh en medio de la sencillez agradable de la casa de Jarrubi, el al Bayt-'Ayna, cuyas ventanas daban directamente sobre la piedra Negra. Dos años más tarde su protector murió, y su educación en Egipto fue confiada al estudioso del Hadiz Shams al-Din ibn al-Qattan, quién lo unio a los cursos impartidos por los grandes eruditos del cairo, al-Bulqini (m.806) y Ibn al-Mulaqqin (m.804) en fiqh Shafi'i, y Zayn al-Din al-'Iraqi (m.806) en hadiz, tras lo cual viajo a Damasco y Jerusalén, donde estudió con Shams al-Din al-Qalqashandi  (m.809), Badr al-Din al-Balisi (m.803), y Fatima bint al-Manja al-Tanukhiyya (m.803). Después de una nueva visita a La Meca y a Medina, y al Yemen, regresó a Egipto.

Cuando llegó a los 25 años se casó con la brillante Anas Jatun, de 18 años de edad. Ella era una experta en hadices por derecho propio, habiendo recibido ijazas de Zayn al-Din al-'Iraqi, dando conferencias públicas celebradas en presencia de su marido a una multitud de ulema entre los cuales estaba el Imam al-Sajawi. Después del matrimonio, Ibn Hajar se mudó a su casa, donde vivió hasta su muerte. Muchos observaron cómo ella - despúes de esto - se rodeó de gente pobre, ancianos y discapacitados, sintiendo un privilegio y placer al apoyarlos. Tan grande fue su fama de santidad - que se extendio durante sus quince años de viudez - en los cuales ella se dedicó a las buenas obras, que recibió una propuesta de matrimonio del Imam ‘Alam al-Din al-Bulqini, que considera que un matrimonio con una mujer de tal caridad y baraka sería una fuente de gran orgullo.

Una vez instalado en Egipto, Ibn Hajar enseño en una cofradía Sufi (Janiqah) de Baybars por unos veinte años, y luego en la colegio del hadiz conocido como Dar al-Hadiz al-Kamiliyya. Durante estos años, sirvió en ocasiones como el juez en jefe Shafi'i de Egipto.

Fue en El Cairo, que el Imam escribió algunos de los libros más completos y beneficiosos que se han sumado a la biblioteca de la civilización islámica. Entre estos se encuentran el al-Durar al-Kamina (un diccionario biográfico de las principales figuras del siglo VIII), un comentario sobre los Cuarenta Hadices del Imam an-Nawawi (un estudioso por el cual, sentia un respeto particular); el Tahdhib al-Tahdhib (un resumen del Tahdhib al-Kamal, la enciclopedia de los narradores hadiz de al-Mizzi), Al-Isaba fi tamyiz al-Sahaba (el diccionario más usado de los Compañeros), y Bulugh al-Maram min adillat al-ahkam (de fiqh Shafi'i).

En 817, Ibn Hajar inicio la enorme tarea de montaje de su Fath al-Bari. Comenzó como una serie de dictados formales a sus alumnos de hadiz, tras lo cual, los escribió con su propia mano y los hizo circular, sección por sección entre sus alumnos, para que fueran discutidos en sus clases una vez por semana. A medida que avanzaba y crecía la fama de su autor, el mundo islámico se interesó mucho en este nuevo trabajo. En el año 833, el hijo de Timur, Shahruj envió una carta al sultán mameluco al-Ashraf Barsbay solicitando varios regalos, incluyendo una copia del Fath, siendo Ibn Hajar capaz de enviarle los tres primeros volúmenes. En 839 la petición se repitió, y más volúmenes fueron enviados, hasta que, en el reinado de al-Zahir Yaqmaq, todo el texto estuvo terminado y una copia completa fue enviada. Del mismo modo, el sultán marroquí Abu Faris ‘Abd al-‘Aziz al-Hafsi solicitó una copia antes de su finalización. Cuando fue terminado, en el mes de Rajab del 842, una gran celebración se llevó a cabo en un lugar abierto cerca de El Cairo, en presencia de los ulemas, los jueces, y los principales personajes de Egipto. Ibn Hajar se sentó en una plataforma y leyo las últimas páginas de su obra, luego los poetas recitaron alabanzas y oro se distribuyó entre los asistentes. Fue, dice el historiador Ibn Iyas, «la fiesta más grande de la época en Egipto».

El Shaij al-Islam Ibn Hajar partido de esta vida en el año 852. A su entierro asistieron cincuenta mil personas, incluyendo el sultán y califa, incluso cristianos apenados'. Él fue recordado como un hombre amable, de estatura baja, delgado y de barba blanca, amante del ajedrez y la caligrafía, muy inclinados a la caridad; bueno con aquellos que le hicieron mal, y perdonador con aquellos que fue capaz de castigar. La proximidad de toda una vida con el hadiz lo había imbuido de un profundo amor por el Mensajero de Al.lâh (que Al.lâh le bendiga y le conceda paz), como se demuestra claramente en la poesía reunidos en su Diwan, un manuscrito original que se ha conservado en la Biblioteca Nacional de Egipto. Unas pocas líneas son suficientes para mostrarlo:

Por la puerta de su generosidad se encuentra un pecador, que está loco de amor,

¡Oh el mejor de la humanidad, de radiante rostro!

A través de ti busco un medio [tawassala], con la esperanza de que Al.lâh perdone mis tropiezos,

por temor a Él, mis párpados están mojados por verter lágrimas.

A pesar que mi genealogía me atribuye a una piedra [Hajar],

con qué frecuencia las lágrimas han fluido, dulces, puras y frescas.

Mis alabanzas no te hacen justicia, pero tal vez,

en la eternidad, estos versos puedan transformarse en mansiones.

Mi alabanza continuará durante el tiempo que yo viva,

porque yo no veo nada que pudiera llegar a desviarme de tu alabanza.


(El presente texto es la traducción de la Introducción al comentario de Ibn Hajar a una selección de hadices, publicado en un folleto por la Muslim Academic Trust.)

Shaij Abdal-Hakim Murad

Fuente: Masud.co.uk
Traducción; Yerko Isasmendi

Épictète et la sagesse stoïcienne

 

De la introducción, su autor precisa que, sin desconocer la unidad del sistema estoico, le interesa esencialmente la espiritualidad propia de él y, más concretamente, como indica el título, de uno de sus más ilustres representantes, Epicteto.

La obra, vivaz, clara y cálida, consta de tres partes. Primero un panorama del estoicismo situado en su época. Luego, el estudio de algunos temas ilustrados por textos. Finalmente, la evocación del encuentro de la sabiduría estoica con el judaísmo, el cristianismo y la era moderna. Tres apéndices complementan útilmente la obra: tabla de textos citados, bibliografía, cronología.

Levantándose contra una idea muy extendida según la cual el estoicismo es “una filosofía de consuelo para una época decadente” (p. 16), A. sitúa este movimiento filosófico en el marco helenístico y proporciona una historia del movimiento estoico desde su fundación por Zenón hasta Marco Aurelio, centrándose a Epicteto. A este recorrido relativamente rápido le sigue una presentación sintética del pensamiento estoico, de la que se recuerdan algunas ideas esenciales: existencia de un universo armonioso regido por un Dios inmanente; multitud de correspondencias entre los distintos componentes del mundo que una simpatía universal vincula. En este universo cada parte sólo tiene su verdad y valor en el todo; de ello se deduce que el mal es sólo relativo, si exceptuamos el “mal moral, aquello que hacemos” (p. 62). Este último rasgo plantea la cuestión de la libertad, que el estoicismo define como “un estado interior de adhesión al orden divino del mundo” (p. 69).

La segunda parte, con diferencia la más extensa, presenta una selección de cuatro temas ilustrados por abundantes citas: Dios, el papel del hombre en la celebración del mundo, la filosofía y la vida interior. Aquí hay algunas notas sobre esto:

Dios. En lugar de desarrollar una teología negativa como lo harán los neoplatónicos y estoicos multiplicaron los enfoques positivos: “podemos decir cualquier cosa sobre Dios, siempre que muestre sus perfecciones” (p. 81). Es legítimo, entre otras cosas, hablar de los dioses, en plural, siempre que veamos, como otras tantas alegorías, los múltiples rostros del Dios único, a quien el himno de Cleante rinde admirable homenaje. El estoico se sabe cercano a Dios y, por tanto, conectado con todos los hombres; como exclama Epicteto, “¿por qué no llamarse ciudadano del mundo? ¿Por qué no llamarse hijo de Dios?" (Disertaciones, 1,9; texto citado en la p. 98).

El hombre. El hombre sabio, figura emblemática, límite-ideal, es el hombre liberado de todo lo que no depende de él; se comunica con la razón universal, se adhiere al Dios providente “y el mundo se convierte en fiesta” (p. 113). ¿Una fiesta? ¿Qué pasa entonces con el sufrimiento? Este no es malo, absolutamente hablando, responde el estoico. ¿Pero la perturbación de la pasión? Éste es un verdadero mal, también un mal evitable, ya que el hombre ha recibido de Dios la razón que le permite elegir correctamente.

La filosofía. No se trata de una pura construcción teórica, es el esfuerzo perseverante por lograr formar juicios, y especialmente juicios de valor, coherentes con la realidad. Es un ascetismo, una sumisión activa al imperio de la razón, a la norma de la naturaleza, a la voluntad divina, todas expresiones equivalentes del estoicismo.

La conciencia y la vida interior. El estoicismo elogia el examen de conciencia, donde cada uno hace fielmente el balance del día y cuestiona su lealtad a los verdaderos valores. Frente a los que se extravían, no invita al odio sino a la piedad, porque quien hace el mal primero se hace daño a sí mismo.

En la tercera parte, se evoca el encuentro del estoicismo con el Judaísmo, cristianismo y la era moderna. Sin pretender competir en este tema con Michel Spannut, cuyo trabajo indica en la bibliografía final (p. 257), resume a grandes rasgos este importante problema. El judaísmo alejandrino toma prestados de la filosofía griega y especialmente del estoicismo una serie de términos, con las representaciones que transmiten; a través de esto, sin negar su fe y sus tradiciones, se abre a una cierta universalidad, desembocando en un lenguaje comprensible para el mundo cultural de esa época. ¿Qué pasa con el cristianismo? Del Nuevo Testamento, extrae los medios de su teología del ambiente estoico, como lo demuestra el uso de palabras como logos tipneuma. Respecto a este último término, A. Escribe de manera matizada: “Está claro que el Espíritu Santo no es el pneuma estoico. Sin embargo, su teología temprana probablemente le debe algo a las herramientas conceptuales del Pórtico” (p. 214). D llama la atención sobre el recurso de los pensadores cristianos a categorías estoicas y cita en esta ocasión a Justino, Atenágoras, Tertuliano, Orígenes (más cercano al platonismo), Eusebio, Ambrosio, Clemente de Alejandría. Añade que “el estoicismo también sirvió como alimento para el monaquismo medieval oriental” (p. 234). En cuanto al cristianismo medieval, donde el platonismo y el aristotelismo están a la vanguardia, el estoicismo sigue presente. Para la época moderna, el autor destaca las valoraciones elogiosas que François de Sales dedica a Epicteto y menciona a estos dos clásicos del neoestoicismo, Guillaume du Vair y Juste-Lipse.

En su conclusión indica lo que, en su opinión, el estoicismo todavía puede aportarnos: “que somos ante todo responsables de nosotros mismos y que el único mal que puede existir para nosotros es el que cometemos” (p. 246). No podríamos señalar mejor, tal vez sin el conocimiento del autor, tanto la grandeza como los límites del estoicismo: una noble moral de la responsabilidad pero, por otra parte, un peligroso repliegue en sí mismo de una libertad que, a fuerza de interioridad, se ve amenazada con el agotamiento. Lo que está surgiendo aquí es un vasto debate filosófico, en el que Hegel desempeña un papel capital; basta con haberlo señalado.

El Zen y el entusiasmo

 

El Zen no es un entusiasmo, no es un excitante, sino más bien la concentración en la rutina cotidiana. Cuando uno se esfuerza demasiado, y se entusiasma y excita demasiado, la mente se entorpece y se embota, Esto no es bueno. De ser posible, hay que tratar de mantenerse siempre sereno y jovial, y abstenerse de entusiasmos. En general, solemos atarearnos más de día en día y de año en año, especialmente en nuestro mundo moderno. Cuando volvemos de visita a ciertos lugares de antaño bien conocidos por nosotros, después de un largo tiempo de ausencia, nos quedamos atónitos al ver los cambios. No se puede evitar. Pero si nos interesa algo excitante o nuestro propio cambio, nos encontramos totalmente absortos en nuestra atareada vida y entonces estaremos perdidos. Si en lugar de ello mantenemos la mente constante y en calma, podremos permanecer apartados del mundanal ruido, aún cuando éste nos rodee. La mente permanecerá estable y en calma en medio del bullicio y el cambio.

El Zen no es algo que deba provocar entusiasmo. Hay personas que comienzan a estudiar el Zen por curiosidad y lo único que consiguen es afanarse más. Si la práctica nos empeora, resulta ridícula. Creo que la práctica del zazén una vez a la semana es suficiente para mantenerse ocupado. No hay que interesarse demasiado en el Zen. Cuando la gente joven se entusiasma con el Zen, a menudo suele abandonar los estudios e irse a una montaña o a un bosque para sentarse a meditar. El interés de esta clase no es genuino.

Lo más sencillo es seguir la práctica tranquila y ordinaria y así se formará el carácter. Cuando la mente está siempre ocupada no hay forma de cultivarla y no se logra nada, sobre todo si uno se dedica a ella con demasiado ahínco. Formar el carácter es como hacer pan. Hay que mezclarlo todo poco a poco, paso a paso, y requiere una temperatura moderada. Cada cual se conoce bastante bien a sí mismo y sabe qué temperatura necesita. Uno sabe exactamente la que necesita. Pero si se excita demasiado, se olvida.

Shunryu Suzuki
Traducción: Yerko Isasmendi