Platón o la restauración de la intelectualidad occidental



No es fácil dimensionar la importancia de Platón en la historia de la intelectualidad occidental, ya que, al mismo tiempo es demasiado conocido e incomprendido. Demasiado conocido - ¿su nombre no dio lugar a un adjetivo del lenguaje actual? - para querer realmente hacer contacto con una doctrina de extrema sutileza.: cada uno cree que sabe lo suficiente y se contenta con los pocos esquemas proporcionados por la cultura común, por ejemplo el de la distinción entre el mundo sensible y el mundo inteligible, del cual incluso damos la formulación griega: Kosmos noètos. Y sin embargo Platón nunca usó dicha expresión[1]. Desconocido, por otro lado, porque una tradición académica (que en realidad data del siglo XIX) ha afirmado reconocer el origen de lo que ella entiende por filosofía (para autenticar su propia práctica), mientras que hay poca conexión entre el escepticismo negativo y destructivo de la razón crítica, entre los modernos, y la dialéctica platónica, que debe llevar al intelecto a la contemplación deificadora del «inmenso océano de belleza». (Banquete, 210d) que está más allá de la belleza y de la fealdad, a esta Realidad que «se muestra a Sí misma y por Sí misma, en la eterna singularidad de su Esencia» (auto kath’auto meth’autou monoéïdés aeï on, ibid., 211 b) Lo bello en sí mismo, que no es una belleza particular, ni de orden sensible, ni de orden inteligible, que el alma contempla al final de su ascenso, al que se une, y por el que se vuelve inmortal (ibid. 212, a); este inmenso océano de belleza suprema, no es otro que el bien supremo, aquel en el que todas las cosas mantienen su ser y su esencia (ousia), «aunque el bien no es la esencia (ousia = identidad ontológico), pero es algo que trasciende infinitamente el orden ontológico por Su majestad y Su poder»(República, VI, 509b). El Bien supremo (porque hay un bien no supremo, del cual habla Philèbe) está, por lo tanto, más allá del ser y la esencia, más allá de toda idea; él es el que contiene en Él,la innumerable multiplicidad de seres y esencias; de Él no podemos decir nada: solo podemos hablar de «Su Hijo, que es su imagen más parecida» (ibid 506 d), o «Su Fruto"»(ibid., 507 a), es decir decir el sol.

Para comprender el verdadero significado providencial de la "manifestación" de Platón en los albores de la cultura occidental, primero debemos recordar su nacimiento "virgen" según lo informado por Diógenes Laercio, lo que lo convierte en un avatar de Apolo, por lo tanto del aspecto solar del Principio(1 bis). Debe entonces observarse que su obra escrita se presenta con rasgos muy singulares. Nos llegó en su totalidad (mientras que se perdieron cuatro quintos de los de Aristóteles) y gozó de un inmenso prestigio desde el principio (fragmentos de manuscritos posteriores de Egipto se encontraron solo 50 años después de la muerte de Maestro)[2]. Durante más de mil años, fue comentada dentro de la Academia (el Ashram platónico), como un texto revelado. Finalmente, representa un "comienzo absoluto", tanto en forma como en contenido. Y aquí es donde nos gustaría enfocar la mayoría de nuestros comentarios.

Esta forma es la del diálogo filosófico y Platón es su inventor. Podríamos señalar que, para ser radicalmente nueva, esta forma alcanza desde el principio una perfección tal que nunca será igualada, lo que es un hecho raro, ya que la mayoría de las formas culturales generalmente requieren una cierta cantidad de tiempo para alcanzar su plena madurez. Pero este no es el punto. Sino más bien, la ruptura que representa este nuevo modo de exposición en relación con quienes lo precedieron, por un lado, y en lo que significa para la propia doctrina que se encarga de transmitir. Esta ruptura es tal, que estrictamente hablando, es imposible para nosotros ir más allá de ella. Platón es tanto un comienzo que podemos decir que pensamos a partir de él, ya que fue quién ordenó y estructuró nuestro campo especulativo, por lo que es muy difícil para nosotros, a través de la forma platónica que la gnôsis ha asumido en Occidente, penetrar y comprender el espíritu de los textos preplatónicos. Tan cierto es, que toda la Escritura se lee a través de una tradición viva e ininterrumpida, y en su defecto se convierte en casi una letra muerta.

Es cierto que la metafísica pura proporciona precisamente los medios para trascender todas las formas al captarlas, a pesar de sus inevitables limitaciones, en su esencia única. Pero parece que tal universalidad "explícita", la afirmación rigurosa y "abierta" de la unidad trascendente de las formas sagradas, que estaba reservada para nuestro tiempo, probablemente debido a la inminencia del fin del ciclo. En nuestro tiempo,ya no es una gran síntesis doctrinal como la de Platón, y mil doscientos años después, como la de Shankara. El opus metaphysicum hoy, más bien muestra claramente la unidad de lo que F. Schuon ha llamado los "varios idiomas del Sí mismo". Es precisamente esta gnôsis universal la que nos permite reconocer, entre aquellos que han sido llamados presocráticos, las mismas verdades que se encuentran en todas las tradiciones metafísicas y cosmológicas[3]. Heráclito, Parménides, Empédocles, por nombrar solo algunos, nos parecen ser auténticos portavoces de la tradición metafísica universal.

Ahora, un hecho llama la atención inmediatamente a todos aquellos que se acercan a este tipo de textos venerable al compararlos con los textos platónicos, teniendo en mente que solo los separa un máximo de cien años- o quizás mucho menos- , y es su estilo carácter extremadamente "hermético" , en contraste con el carácter "explícito" de la obra de Platón[4]. Sobre este punto, diremos que un hecho importante ocurrió en este espacio de sesenta a ochenta años, entre el comienzo del siglo V y el comienzo del siglo IV; un evento de excepcional gravedad capaz de llevar a la ruina definitiva de la intelectualidad occidental. Si el platonismo no hubiera corregido providencialmente el movimiento destructivo que se había apoderado de la inteligencia griega, el destino de Occidente habría sido, sin duda, diferente. En su encuentro con el platonismo, las doctrinas cristianas e islámicas no habrían encontrado la síntesis metafísica que, a través de todos estos "hijos de Platón", como Clemente, Agustín, Sohrawardi (Shaykh al-Ishraq), Ibn ' Arabi (shaykh al-Akbar) les permitió mantener y salvar la luz de la verdadera gnôsis y, por lo tanto, vivificar desde dentro las formas más exotéricas de la teología, así como de la vida religiosa.

¿En qué consiste este carácter hermético? Los pocos fragmentos, que siguen siendo presocráticos, presentan una notable unidad de tono y estilo. Es una literatura fundamentalmente simbólica y gnómica. Simbólica, de hecho, porque el pensamiento casi nunca se expresa de manera abstracta, racional, filosófica, sino directamente pictórica o mitológica. Sin embargo, es una cuestión de metafísica. Pero incluso cuando el lenguaje designa las realidades principales en sí mismas, y no más por imágenes, por ejemplo cuando Parménides habla del Ser, se baña completamente en una luz de revelación y presencia. Quien habla así es el profeta de una realidad inmediata, lo que él habla es percibido directamente y no por significancias conceptuales. Gnómica, por otro lado, porque cada oración es una sentencia, aislada en sí misma, una joya envuelta en silencio, en resumen, un destello que parece eludirnos tan pronto como se vislumbra, y que, sin embargo, ilumina de forma duradera el cielo de nuestra alma metafísica. Aquí, poco o nada de desarrollo analítico y argumentación dialéctica, pero si el golpe de una máxima que nos marca con su realidad irrefutable. Si queremos representar simbólicamente el régimen intelectual correspondiente a esta literatura, podemos incluir a los poetas sabios y cada una de sus oraciones como tantos puntos en un círculo, pero como puntos aislados entre sí y dirigidos únicamente al Centro, de donde reciben la luz directamente, o como puntos determinados por la reunión de rayos que brotan del Centro-Principio con la circunferencia del mundo cultural humano. Frente a esta literatura gnómica y simbólica de Grecia a principios del siglo V, el lector habitual de los Escritos del Este o del Lejano Oriente no experimenta ningún cambio de escenario. Reconoce este tono grave y sagrado, entretejido con breves metáforas, donde parece resonar un eco de la Palabra primordial.

Pero finalmente debemos llegar al evento que ocurrió durante el siglo V y que interrumpió abruptamente (o gradualmente, no sabemos nada) la tradición genómica. Culturalmente, este evento está constituido por la aparición de los sofistas. Sin duda, uno puede dudar sobre la naturaleza histórica de este fenómeno cultural, sobre el número y la función exacta de estos hombres que, como Protágoras o Gorgias, recorrieron Grecia en todas las direcciones e hicieron de la palabra un comercio. Creemos que no podemos dudar sobre su significancia metafísica: es esencialmente una corrupción de la palabra, el logos (indisociablemente razón y discurso), el cual se convierte en un fin en sí mismo y se embriaga con un poder indefinido. Lo que prueba esto, por supuesto, es la guerra que Sócrates les da, en los diálogos de Platón, porque estos corruptores de la palabra deben ser derrotados con sus propias armas, de modo que uno puede definir todo platonismo como un anti- sofismo. Pero también está el hecho irrefutable de que la palabra, que fue ante todo la profecía del Ser, se convierte en Fuente de ganancia. En si, la Palabra a la venta al mejor postor ...

Así se desconectan las palabras del vínculo que las unía a las cosas; su amarre ontológico está roto, pueden flotar "libremente" en el mar de las pasiones humanas; El habla ya no tiene peso.

Para dar cuenta de tal agitación, debemos asumir una especie de mutación del pensamiento humano, que anuncio dos mil años antes, lo que ocurrirá con la aparición del mundo moderno, y que también estuvo vinculado a una crisis del lenguaje y del pensamiento, nominalismo. Esta mutación se puede describir de dos maneras. Es, ante todo, un cambio en la orientación profunda de la inteligencia humana, que deja de volverse activamente hacia la luz de la Realidad Divina, es decir, que se niega a ser pura receptividad con respecto al acto iluminador del Sol supremo, en perfecta humildad y olvido de uno mismo. Al mismo tiempo, pierde el conocimiento de las reflexiones cósmicas del Sol principal: ya no sabe hablar el lenguaje simbólico de las cosas. Es entonces el descubrimiento del propio poder, es decir, de sí mismo como un instrumento universal. De hecho, la inteligencia es a la vez visión (o audición) y relación[5]; relación al servicio de una visión o como una consecuencia discursiva de una visión. Si la inteligencia distingue lo real de lo ilusorio, es de acuerdo con la visión original del Ser. Si vincula una realidad con otra, es en virtud de la percepción de su esencia común. Este es el orden natural de las cosas. Sin embargo, cuando el intelecto renuncia a la receptividad contemplativa, no pierde su poder analítico (de distinción y conexión). Por el contrario, este poder que ya no está sujeto a la visión intelectiva, se presenta a sí mismo como capacidad pura. Ya no esta determinada por su objeto trascendente, se encuentra disponible para todas las tareas. Ella es al mismo tiempo la amante (ilusoria) del universo, y la amante de lo verdadero y lo falso: la verdad ya no es una función del ser sino del discurso, y esto es propiamente lo que se llama sofisma.

Si nos referimos al esquema anterior, será necesario señalar este sofisma, como el movimiento de un pensamiento, que ha roto su relación con el Centro-Principio, se ejecuta alegre y sin fin en la circunferencia. Rápidamente porque se ha liberado de la posición que le asigna el rayo que viene del Principio, y sin final porque la circunferencia no tiene principio ni fin en sí misma (su origen y su término son el centro).

Está claro que este sofisma, cuyo carácter moderno no escapará a nadie, constituyó la amenaza más grave para la intelectualidad helénica y, por lo tanto, para la civilización mediterránea y occidental, dado el importante papel cultural que Grecia desempeñó. Puesto que ya en el siglo VI se había extendido en muchas partes de la cuenca mediterránea (Pitágoras en la península Itálica), llega con el ex alumno de Aristóteles, Alejandro, al corazón de Oriente, y se extenderá con el El Imperio Romano, su vencedor, en los extremos del oeste europeo, cubriendo así las áreas providenciales de expansión del Islam y el cristianismo[6]. Es contra este peligro, que se alza la misteriosa figura de Sócrates; de la mano de Platón, no para aniquilar, sino para encarcelar y controlar.

Nos parece que podemos situar este trabajo en el encuentro de tres enseñanzas: Sócrates, Egipto, y Pitágoras. Platón recibe de Sócrates el ejemplo de una sabiduría viva, de origen trascendente, quizás hiperbórea e incluso primordial: Sócrates no tiene genealogía. Desde Egipto, donde permaneció durante mucho tiempo, recibió el conocimiento de las ciencias sagradas y los misterios sacerdotales[7]. Del pitagorismo, al que fue iniciado, sin duda por Arquitas de Tarento (quien lo obtuvo, se dice, de los libros secretos del maestro), Platón recibe la doctrina metafísica. Finalmente, esta triple enseñanza a menudo se expresa en él, en un lenguaje tomado de los misterios Eusinianos.

Entonces, ¿cómo pretende Platón corregir la desviación sofista de la inteligencia?. Una de las leyes básicas de la historia es que «cuando el vino se quema, debe ser bebido». Como lo enseña el ejemplo prototípico del pecado original, una vez que se ha perdido el Paraíso, uno no puede simplemente regresar al estado anterior. Al abrir una brecha en la esfera de la intelectualidad contemplativa, los sofistas actualizan definitivamente una posibilidad de pensamiento humano (como un simple instrumento racional) que no se puede borrar, al menos en el nivel colectivo. Por lo tanto, debemos tener en cuenta esta nueva dimensión, analítica y dianoética, cuya inteligencia ha aumentado engañosamente, y utilizarla para su propia salvación. Esta operación restaurativa es la dialéctica cuyo diálogo es la realización práctica.

Hemos definido el sofisma como el "movimiento perpetuo" del logos (razón), es decir, básicamente, como la manifestación de la actividad indefinida del "molino mental", que se entrega a sí misma, y ya no se sabe por qué parar. La dialéctica que, para Platón, es la más alta de las ciencias (Republica, VIII, 531 sq.), es también un método, es decir, etimológicamente, un "camino", una marcha, un movimiento. Es la "realización espiritual" en sí misma, tan bien designada por Guénon; en otras palabras, es la realización de la realidad del Espíritu, la realización realizada por el conocimiento, la nòesis o la "intelección no discursiva", así como el acto del logos que realiza su propia naturaleza: «Sólo el método dialéctico tiene este carácter que, al sacudir las hipótesis, sigue su camino, por este medio, al principio en sí (el anhypotheton = el incondicional, 510 b), para establecerse en Él de una manera sólida; y el ojo del alma, verdaderamente enterrado en un atolladero bárbaro,  lo tira suavemente y lo lleva a la cima »(533d).

¿Cómo triunfa la dialéctica?. No podemos entrar en detalles aquí de una manera muy elaborada. Solo diremos que la dialéctica, que por sí sola conduce a la teoría del Bien, consiste básicamente en agotar la energía del logos sofista, yendo al final de su movimiento.

Como tal, la dialéctica es también una reacción contra el inmovilismo de un pensamiento que corre el riesgo de ser absorbido por su objeto trascendente, confundiendo el objeto del pensamiento, el concepto que lo piensa y el símbolo (lenguaje o no) que lo expresa. Cuando el pensamiento refleja obedientemente el ser, y el discurso el pensamiento, uno se expone a sí mismo a perder de vista la diferencia que existe entre la realidad, su reflexión mental y su expresión sensible. El discurso es siempre verdadero porque solo puede pronunciar el ser. En términos vedantinos, se dirá que Mâyâ desaparece y la conciencia del divino Lîlâ se pierde. Este es sin duda el error del elitismo parmenidiano.

La dialéctica platónica no consiste en volver a la posible confusión de palabras y cosas; Por el contrario, Platón muestra claramente su diferencia y muestra que Ulises (quien puede mentir) es mejor que Aquiles (incapaz de mentir) porque Ulises, sabe lo que dice cuando dice la verdad y distingue la palabra de ser. Pero si, consiste en desalojar al sofista de su poder ilusorio al revelar su contradicción. Esta contradicción es extremadamente simple: si fuera cierto que el poder de la palabra era tal que creó lo verdadero y lo falso, según su placer, entonces no tendría poder, porque no habría más verdadero o falso En realidad, el sofista es presa de la mayor ilusión sobre sí mismo. El poder que cree que reside en la palabra como tal, reside en las ideas de lo verdadero y lo falso que siguen adhiriéndose a aquellos a quienes se dirige, de lo contrario, la palabra  sofisma no tendría precisamente poder sobre ellos. Así, la palabra reconoce implícitamente el valor inmutable de la verdad que parece negar explícitamente. Seguramente hay un "juego" entre ser y logos[8]. En este intersticio el sofista puede deslizarse para "distorsionar el juego"; pero no puede crear lo verdadero,  ya que solo puede falsificarlo, imitarlo.

Por lo tanto, la "fe" metafísica de Platón consiste en mostrar que, por muy deformes que sean los reflejos del ser en los espejos que lo expresan, siguen siendo reconocibles y una posible fuente de reminiscencia. En otras palabras, ninguna palabra, incluso la más engañosa, puede situarse fuera del ser y la verdad. El ser y la verdad abarcan todas las cosas, incluso los aspectos más inferiores e incluso más repulsivos del mundo corporal, porque, dice Platón en Parménides, «hay una esencia de barro, suciedad y cabello»(130 c). Contrariamente al sofisma, la dialéctica es el arte de dar luz a los espíritus con respecto a la verdad que llevan dentro de ellos, e incluso al espíritu del sofista, que lleva a pesar de sí mismo y sin su conocimiento, una verdad. Él ya no cree. Los derechos de error, de falsedad e ilusión son necesariamente limitados, parciales, aparentes. Solo la verdad tiene derechos ilimitados, solo ella es todopoderosa, solo ella supera todo, porque está presente en todas partes y el filósofo la encuentra en todas partes. Mâyâ puede velar a Atmâ, incluso el velo con el que se esconde sería invisible si no fuera atravesado por la luz del Sí mismo. Y no olvidemos que las esencias en sí mismas son parte de este velo, y que no constituyen lo inmutable, cuyo solo conocimiento hace al filósofo. Esto se muestra en el simbolismo de la Cueva, que no es más que una figuración del teatro cósmico. Pero los modelos cuyas sombras se proyectan en la pared de la Cueva son todavía solo títeres, llevados por seres reales, pero ocultos por una pared. Debemos ir al Sol del Bien para aprovechar la Realidad o, más bien, para ser atrapados por Ella y descubrir en Ella los principios de las esencias manifestadas[9].

Las esencias manifestadas también pueden ser representadas por las estrellas, puntos luminosos que brillan en el terciopelo oscuro de la noche de Mâyâ. El ojo del alma, gracias al poder dialéctico, se eleva gradualmente hacia ellas, hacia las realidades principales y ordenadas del cosmos. Pero a medida que se acerca, descubre que estas entidades luminosas están en realidad "vacías", siendo hendiduras en el velo celestial y, por lo tanto, aberturas, puertas, más allá de las cuales brilla el único Sol del ser, y de donde brotan sus rayos inteligibles. Visto desde abajo, las esencias son unidades luminosas y distintas, sobre un fondo negro e indistinto. Visto desde arriba, son rayos en la forma de la apertura celestial, el ojo divino[10] a través del cual brotan. Esta forma es en realidad una determinación, es decir, una limitación de la única Luz inteligible que, en sí misma, es sin forma y sin límite. En otras palabras, estas unidades-aberturas son precisamente el "lugar" donde tiene lugar el pasaje de lo creado a lo no creado y de lo no creado a lo creado. La manifestación informal es el límite superior de lo manifiesto, el cruce de límites donde Dios hace el mundo para que el mundo se convierta en Dios. No es la raíz super-ontológica de Mâyâ, que reside en el misterio de la infinitud del Ser, sino que es el primer acto de Mâyâ, el primer (y último) acto de tragicomedia cósmica.

Tal es, creemos, el verdadero significado de la dialéctica platónica y la doctrina del mundo inteligible que Aristóteles no entendió, porque, incapaz de concebir ser distinto de la forma de la existencia de una cosa, veía en las Ideas de Platón solo "cosas" inteligibles que, por consiguiente, "duplicaban" innecesariamente el mundo de cosas sensibles, mientras que son rayos, que unifican los principios de todos los grados de la realidad[11]. Siendo, en sí mismos independientes de cualquier grado de determinación, maravillosamente libres, salvan así la multiplicidad de su propia dispersión "hacia la nada", y la devuelven a la Esencia única, al Sur- Esencial. En cierto modo, la doctrina de las ideas es también un "mito filosófico": por razones seculares, es una verdadera fábula. Y aún más, es toda la doctrina y la obra de Platón lo que es un mito, el mito de la "filosofía", como el amor de la divina Sofía. Por el poder y el encanto de una obra, literalmente incomparable, por medio de la extraordinariamente animada figura de Sócrates, Platón ha logrado dotar al alma especulativa de Occidente con un nuevo "imaginario metafísico", un upâya gnóstico, tan firmemente arraigada en la sustancia de nuestra inteligencia que no puede pensar sin soñar con esencias, sin experimentar la nostalgia de esas "formas divinas" cuyo llamado continúa resonando en el alma más caída. A través del trabajo del Divino Maestro, es su propia voz la que escuchamos y cuya atracción experimentamos nuevamente. Al percibir esta voz en las profundidades del sí mismo, los logos sofistas, que dejamos  girando sin fin en la periferia del círculo del devenir, dejan escuchar su canción y probar su perfume. Si todavía se están moviendo, esta vez es para descubrir el camino que lleva al centro principal; y si vuelve a girar, esta vez es en espirales que se acercan más y más al inmutable Corazón de la Realidad.



Jean Borella
(Este texto apareció en 1981 en el número 471 de la revista "Etudes traditionnelles")
Fuente: JeanBorella
Traducción: Yerko Isasmendi



Notas

1) Siempre habla de topos noètos, es decir, de "lugar" o "región", y a veces se asocia este término (topos) con el de chôra (el receptáculo universal) que es aproximadamente sinónimo de materia prima o Prakriti, al menos en algunos de sus aspectos (ver Timeo, 52 b: "cada ser está ... en un lugar determinado (topô), ocupando un lugar determinado (chöran)".
1 bis) Apolón, el hiperbóreo, es también una firma "polar", refiriéndose así a la Religio Perennis.
2) Platón murió en 347 a la edad de 81 años. El fragmento más antiguo del Fedón descubierto se remonta a 290 a.C. Para la mayoría de los escritores antiguos, el tiempo transcurrido entre su muerte y los primeros manuscritos que tenemos de sus obras, debe estimarse en setecientos u ochocientos años.
3) Tengan en cuenta, en particular, el trabajo notable y único de Jean Biès en Empédocle d’Agrigente. Essai sur la philosophie présocratique publicado por Editions Traditionnelles, 1969. A pesar de toda su sagacidad, el autor, un fiel lector de Guénon, no ha logrado esclarecer todos los enigmas del texto.
4) La comparación de Gaudapada con Shankara proporciona una impresión bastante similar.
5) Esto se muestra por el doble significado etimológico de intelligere que Santo Tomas interpreta como intus légere = "leer dentro", pero que de hecho deriva de inter-legere = "leer entre", de ahí el significado "discernir". Por un lado, la inteligencia es leer, captar el significado de ser, por otro lado, se conecta y distingue. La lectura y la vinculación derivan de la misma raíz (ver collecte et lecture).
6) Esta observación sobre los papeles de Alejandro Magno y Cesar se debe a F. Schuon.
7) Platón es prácticamente nuestra única fuente de conocimiento sobre Atlantis (Critias). Pero Guénon señalo que Egipto fue heredera de la civilización atlante.
8) Metafísicamente, el ser, el logos y el "juego" corresponden a lo ternario: Absoluto, Perfección, Infinitud (ver F. Schuon, Le jeu des hypostases, Etudes traditionnelles, octubre-diciembre). Este ternario es también idéntico a aquel por el cual la Revelación Upanishad "define" el Supremo Brahma, "Brahma es la realidad (sat), el conocimiento (jnâna), el infinito (ananta)" Taittiriya Up, Adrien-Maisonneuve, 1948, p. . 27. La fórmula clásica en que Shankara interpreta este comentario (bhâshya) a este upanishad, como la designación de atributos no relativos entre ellos, pero solo relativa a Brahma: "Las palabras realidad, conocimiento, infinitud no están en relación mutua porque, debido a su significado trascendental, designan al sujeto mismo (...). Por lo tanto, debe entenderse: Brahma es realidad, Brahma es conocimiento, Brahma es infinitud "(O. Lacombe, L’absolu selon le Vedânta, Geuthner, pág. 82).
9) Por lo tanto, es necesario distinguir las esencias como arquetipos de los "números cósmicos" creados, y las esencias como "posibilidades principales" en divinis. Pero, obviamente, son las mismas realidades inteligibles contempladas en dos niveles ontológicos diferentes.
10) En la metafísica islámica, al-'ayn designa la esencia arquetípica; también significa en árabe: el ojo, la fuente. (T. Burckhardt, Introducción a las doctrinas esotéricas del Islam, Derain, 64). El simbolismo que usamos presenta la relación entre esencia y ojo.
(11) El aristotelismo pertenece a Samkhya, el platonismo al Vedanta. El razonamiento de Aristóteles contra las Ideas es el siguiente. Postulamos la esencia para explicar la comunidad de la naturaleza entre dos seres individuales, dos hombres, por ejemplo. Ambos participan en la "forma" humana. Ahora, si la esencia es también una realidad existente en sí misma (la tesis de Platón), será necesario suponer que un "tercer hombre" debe dar cuenta de la comunidad de la naturaleza entre tal hombre y la esencia "Hombre". Vemos que el horizonte ontológico de Aristóteles está limitado a la existencia individual, y que él no concibe que la esencia pueda ser perfectamente real sin ser como un gato o Calias. (Metafísica, Libro II, 9, 980b). Aristóteles percibió, así como Platón, la necesidad de luchar contra los sofistas. También comprendió claramente que se trataba de una crisis de la inteligencia analítica desviada por el descubrimiento de su propio poder instrumental. Pero la solución que propone es significativamente diferente. En lugar de descubrir en el contenido de esta inteligencia las huellas de la verdad y del ser y, a partir de estas cualidades inmanentes, devolverlo a su Principio; Aristóteles quiere enderezar la inteligencia analítica en su propio plano y en su forma., inventando la lógica formal, es decir, el arte de razonar independientemente de la esencia o de la misma cosa (ibidem, XIII, 4, 1078 b 25), un arte al que dimos precisamente de Siglo VI, el nombre de Organon, es decir instrumento.

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