miércoles, 19 de abril de 2017

Introducción a una hipótesis sobre el simbolismo del color en las miniaturas persas (Parte II)



Vi una noche algo que envolvía los cielos. Era una luz roja brillante. Pregunté: “¿Qué es eso?. Se me dijo: “es el manto de la Magnificencia
[Rûzbehân Baqlî Shîrazî]

Clasificación de los siete fotismos de luz

Negro : Vemos por ejemplo que en los sistemas de Semnânî y Kobrâ la primera estación (maqâm) esta relacionada con la luz negra (nûr-e dhât)(1)“opaca” que es la luz que señala la pobreza metafísica (darwîsh)(2). Es importante precisar que en ambos sistemas, hay una clara diferenciación entre dos tonos de negro. Citando a Henry Corbin “Hay una oscuridad que es la materia y hay otra oscuridad que es ausencia de materia”. En el sistema de Semnânî, la luz negra luminosa ocupa el penúltimo peldaño del viaje espiritual (salik), siendo la etapa iniciática más peligrosa relacionada con el arcano (khaf); mientras que para Najm Râzi y Mohammad Lâhîjî(3) señala la suprema etapa espiritual, en la luz negra (nûr-e dhât) esta el Dios oculto; dicha luz negra desvela (mokâshafât) el secreto (sirr) mismo del ser a través del amor extático apasionado.


Azul: La luz azul indica la segunda y tercera estación en los sistemas de Semnânî y Râzi respectivamente; siendo el azul el indicativo del triunfo del combate espiritual sobre la psiquis inferior (nafs ammâra), siendo el alma (nafs) su estado de residencia. Sobre este punto, Kobrâ es de la misma opinión. De igual manera que en el sistema de Semnânî; Râzi hace una diferenciación entre la luz azul oscura asociada a la Benevolencia (ihsân) y la luz azul clara que indica la firme seguridad (îqân). Para Kobrâ, en cambio, la luz azul claro designa la puerta de acceso a los reinos suprasensibles (al-malakut al-a´la) e invisibles (´alam al-gaib).


Rojo: La luz roja designaría a la estación del corazón, el receptáculo de la gnosis (irfân), siendo en el sistema de Kobrâ una estancia de suma importancia, pues marcaría el triunfo sobre el yo por el conocimiento de Él; siendo el símbolo de la vitalidad de la energía espiritual. El púrpura rojizo sería la luz de la Inteligencia bajo su forma doble, la del macrocosmo (insân kabîr) y el microcosmo (nafs lawwâma).


Blanco: Sobre la luz blanca, hay claras discrepancias entre los sistemas analizados, vemos por un lado que para Semnânî indica la estación del secreto (sirr), el cuarto peldaño del viaje místico. Para Râzi en cambio, es el primer peldaño, el de la sumisión (islam); mientras que para Kobrâ designa la tercera estación, cuando el alma (nafs) se purifica y aniquila el Yo. Esta aparente discrepancia solo sucede en la superficie, pues si analizamos las estaciones a las cuales designa en cada uno de los sistemas, podemos ver que la luz blanca, engloba y cohesiona todas estas tipificaciones, pues solo a través de la sumisión(4), se logra la aniquilación de Yo y se accede al secreto.


Amarillo: La luz amarilla en Semnânî indica la quinta estación, la del espíritu (rûh); en Râzî en cambio, alude a la segunda estación, la de fidelidad de la fe (imâm); completando su significancia la clasificación de Kobrâ que nos dice que dicha luz es indicativa del relajamiento; del abandono en la entrega total del espíritu a través de la fidelidad y la confianza total en Dios.


Verde: La luz verde que en Semnânî ocupa la última estación (maqâm), la del centro divino (haqqîya), que al estar asociada a Muhammad, señala el grado más alto de intimidad con Dios; en dicha estación el viajero se vuelve un amigo de Dios (Walîul-lâh). En Râzî designa la cuarta estación, la de la quietud del alma (motma´yanna). Para Kobrâ sería la última luz que persiste, su pureza anuncia la dominante de la luz divina, su carencia de brillo es un retorno a las tinieblas de la naturaleza. Sobre este color Majdoddîn Baghdândî nos dice que es el último color que persiste, siendo el último velo del alma.

Pues bien, en base a los sistemas mencionados podemos realizar un esquema ó mapa simbólico que nos sirva para interpretar algunas de las más conocidas miniaturas persas; ayudados por otros sistemas de significancias y simbologías de las estaciones espirituales; que nos permitirán armar un entramado más sólido.

Análisis de algunos temas simbólicos en las miniaturas

¿Cómo podrá estar confinada la Esencia de Allah en un velo? No hay velo sino su luz
[Shaij al-´Alawî]
Vemos por ejemplo, en el caso de la representación del estudiante(5) y el maestro(6) en las miniaturas que el estudiante siempre viste de rojo y azul; colores que como ya lo mencionamos denotan la permanencia en estaciones intermedias, en cambio el maestro, esta ataviado con ropajes verdes y negros, lo cual en los tres sistemas analizados, designan la última estación espiritual, la aniquilación del alma en Dios (fana´fi allah). 

A veces se utilizan juegos de tonos que acentúan aun más la simbología, como es el caso de la famosa ilustración de la ascensión (mi´râf) del profeta Muhammad. En ella podemos ver como el profeta Muhammad viste de verde y rojo, ataviado con un turbante blanco en cuya cúspide hay una sobresaliente negra envuelta esta en un ovalo de gloria (khavarnah) de un intenso color amarillo.

El sagrado Corán dice con respecto al Profeta Muhammad: « Y no te enviamos sino como misericordia para el universo»(7)

El profeta Muhammad trasmutado en persona de luz (shakhs nûrânî) reúne ó aúna todas las etapas y estaciones al ser él; el polo mismo, el modelo, el maestro espiritual (pir-e tariqat) que nos conduce por el itinerario místico (tarîqat).

El color azul esta ausente debido a que este designa un proceso espiritual que se produce en el alma el místico (urafa), en donde se lleva a cabo el triunfo del combate (yihâd)(8) sobre la psiquis inferior (nafs ammâra); que solo se puede producir por la firme seguridad (îqân) del creyente (mumin).

Además vemos como los distintos ángeles (malak)(9) que rodean al profeta Muhammad están ataviados con ropajes que designan las distintas estaciones, a excepción del negro y en blanco por estar asociados el blanco a la primera estación que se lleva a cabo en el mundo material a través de la Aniquilación total (fana´ kulli) y al secreto (sirr) del que solo es depositario Dios. Mientras que el negro se encuentra en la cúspide de las estaciones (maqâm); experiencia mística (dhawq) solo reservadas al hombre.

 "No mires la asamblea sufí, no mires la taberna te digo que Dios es testigo que allá donde Él esté yo le sigo" [Hâfez]

La presente miniatura nos muestra a un hombre santo sentado en una posición elevada  con respecto a los demás personajes. Destacan a primera vista los colores rojos de su túnica que como ya lo mencionamos designa la estación del corazón, que como lo señala el Dr. Husayn Ilahi–Ghomshei, “la religión del amor es la senda del místico”, la de aquellos que han triunfado sobre el yo, a través del conocimiento de Él; simbolizando la luz de la inteligencia, como lo expresa en forma magistral la hermosa súplica de Kumail Ibn Ziad(10) «y a las mentes que abarcaron tanto conocimiento de Ti hasta que se hicieron (verdaderamente) humildes».

Su túnica esta cubierta por una capa verde que indica que este hombre santo ha alcanzado la última estación (maqâm), lo que lo señala como un íntimo de Dios (Walîul-lâh). Este estado espiritual es reforzado por la expresión de su rostro, que expresa una quietud del alma (motma´yanna). No haremos mención del simbolismo obvio del color verde asociado al Islam y más específicamente a la gente de la casa profética (Ahlut Bait).

Su turbante es de un blanco perla, más opaco que el de los demás personajes, debido a que simboliza la estación del secreto (sirr) que va unida a la condición de “realeza”. Es a través de la posesión de dicho “secreto” que la realeza se manifiesta: El turbante blanco cuya forma se eleva al cielo, simboliza el Gloria (Xvarnah), la luz celestial; la señal de la nobleza, en el sentido de puente de unión entre los hombres y Dios; siendo el signo visible y la garantía del favor divino; además esta retocado con unas plumas de color negro, uno de los símbolos del mítico pájaro Simurgh(11). Su mirada llena de Benevolencia (Ihsân) se fija con atención en los dos personajes que están frente a el, su mano derecha se proyecta hacia ellos con su gesto de querer dar o entregar algo, mientras que su mano izquierda esta cerrada apuntando hacia abajo. Vemos como este guía espiritual (al-hidaiah al-batimah) desea entregar a estos hombres algo a pesar de que ellos parecen no “percatarse” de su presencia; el les ofrece un don, un secreto, un llamado a abrir su visión interior (basirah) e iniciarse en las apercepciones visionarias (maqâm al-moshâhada), vía que los personajes ignoran o no puede percibir, pues aun están cautivos de una ceguera espiritual (dalâl) mientras su mano izquierda indica una escala que esta frente a los personajes, invitándolos a acompañarle, a elevarse desde el mundo material (´alam-e tab) a los reinos suprasensibles (al-malakut al-a´la) e invisibles (´alam al-gaib). Como escribió el gran Hafez «Tú eres el velo del camino, ¡Oh Hafez! ¡Levántate del medio! Bienaventuranza para aquel que marcha sin velo por el camino».

Es de hacer notar que los personajes están de pie sobre una superficie de azul claro, que como recordaremos designa la puerta de acceso a los reinos suprasensibles, mientras que el hombre santo esta sentado en un receptáculo de color azul profundo; pues el es un ser de dichos reinos.

Este hombre santo, no puede sin embargo ser confundido con un maestro espiritual (pir-e tariqat) , sino más bien representa al Tayadî, la primera manifestación de Dios. Vemos como toda la composición confluye en torno a la figura del Tayadî, siendo este un polo, un eje a través del cual se articula la creación misma, que esta representada por el paisaje que sirve como telón de fondo de la pintura. También el color verde de su capa nos remite al profeta Jidr, quién es el maestro de la iniciación que procede de lo alto, sin mediación humana, es el maestro de la senda sin cadena, el que conduce directamente a los palacios de castillos de verde turquesa, parafraseando a H. Corbin.

La figura del maestro espiritual esta claramente representada al costado inferior derecho, por un anciano de barba blanca, que a diferencia de la figura del Tayadî, cuyo cuerpo es el contenedor de la gnosis (irfân), luce en su cabeza sobre el turbante, una prominencia de un color púrpura rojizo, que indica su conexión con la luz de la Inteligencia, su carácter de mediador entre el macrocosmo (insân kabîr) y el microcosmo (nafs lawwâma). Este maestro que avanza sigilosamente ataviado de una capa azul, símbolo de su triunfo sobre la psiquis inferior (nafs ammâra), proyecta su mirada hacia la nada, al vacío; no deteniendo su mirada ante este mundo, pues sabe que la nada realmente esta escondida en el entorno que lo rodea en este momento. El maestro al proyectar su mirada más allá de lo aparente, nos indica que ha alcanzado el estado de un íntimo de Dios (Walîul-lâh). El maestro es capaz de ver las cosas con los ojos de la Certeza (‘ayn al-yaq´n).

Me permitiré citar un hadiz que nos ilustrará más este tema: «Nada de lo que acerca a Mi esclavo a Mí es más de Mi agrado que el cumplimiento de las obligaciones que Le he impuesto. Además, Mi esclavo no cesa de acercarse a Mí mediante prácticas supererogatorias hasta que Yo le amo; y cuando Le amo, soy el oído por el que oye, la vista por la que ve, la mano con la que agarra, el pie con el que anda»(12).

El Generoso Corán nos dice «Hacia cualquier lado al que os volváis, ahí está la Faz de Dios, Dios es infinitamente vasto, infinitamente conocedor»(13), haciendo alusión a este estado de lucidez de percepción espiritual; en donde el maestro espiritual al trasmutar su esencia logra vivenciar las realidades del alma. Recordemos como bien lo señala Martin Lings en su libro “Qué es el sufismo”, que “Ser y Ver” son uno. A este respecto citaré a Rumi « Él es el conocedor y lo conocido, el observador y lo observado; ningún ojo excepto el Suyo ha observado este Universo ». Como lo expreso maravillosamente Hallây: «He visto a mi Señor con el ojo del Corazón. He dicho: ¿Quién eres? Ha contestado: Tú».

Frente al Tayadî, podemos ver a dos personajes unidos en complicidad, vemos como sus miradas se cruzan, aunque se deja en claro que existe una superioridad de uno con respecto al otro. Esta superioridad se establece tanto por el simbolismo del color, como por su ubicación espacial en la composición. Pero no debemos caer en el error que dicha superioridad se debe a parámetros materiales, muy por el contrario. No olvidemos que la única distinción por la cual se miren los hombres desde el punto de vista islámico es a través de su piedad. El hombre vestido con una túnica anaranjada que esta en una posición de inferioridad con respecto al otro, tiene en su cinturón un pañuelo blanco, que es símbolo de la realeza en el arte persa, el guante es el símbolo del poder real, que solo se alcanza y se sustenta a través de la pureza, como una dadiva divina, como lo señala el Dr. Michael Barry(14).

El hombre que detenta la posición de superioridad es un darwîsh, viste una túnica azul indicativo del triunfo del combate espiritual sobre la psiquis inferior (nafs ammâra), y una capa de azul claro, que como ya mencionamos designa la puerta de acceso a los reinos suprasensibles. Este hombre abraza y le da la mano al personaje vestido de anaranjado; que detenta los símbolos del poder terrenal, mientras que lo mira fijamente, dándole fuerza y guiándolo hacia el maestro espiritual que se encuentra abstraído en si mismo, en la contemplación del amado. El color anaranjado de la túnica de este personaje, nos indica que aun no iniciado el viaje (sayr) que lo conducirá con posterioridad a estados espirituales (tifl).

El es el símbolo del hombre terrenal desligado del espíritu, atrapado en la materia simbolizada por la mujer que con gesto burlón mira la escena desde un balcón de un castillo que representa el lujo y el poder que encadenan al hombre al mundo material. Ella es el símbolo de la vida material; que es descrita en forma magistral por Hafez «No hay nadie que no caiga en el amor a sus trenzas. ¿Quién es el que no cae en la adversidad de esa trampa?» y a la cual el gran hombre de la espiritualidad Yenâbe Shaij, denominada la “anciana”. La mujer confía en la atracción y poder que tiene sobre el hombre material y se ríe de la tentativa de esté de liberarse de su prisión a través de la guía espiritual (al-hidaiah al-batimah) ofrecida por el darwîsh. Pues como Hâfez lo expuso: «Es mi cuerpo polvoriento un velo para la faz de mi alma dichoso sea el momento y el día en que ese velo caiga»; el hombre material se encuentra en una ceguera espiritual (dalâl) que le impiden traspasar los velos (hiyab) que lo separan de la realidad (Haqîqa).

El quinto personaje que mira con atención al maestro espiritual, con una mirada que denota amor, recordemos las palabras del sheij Al-Alawi «en la búsqueda de la Verdad con el ojo del corazón». Viste una túnica de color amarillo que lo identifica como un viajero espiritual, que ha alcanzado la fidelidad de la fe, se ha entregado al abandono total del espíritu a través de la fidelidad a Dios. Es un darwîsh cuyas manos están enguantadas de color negro enlazadas entre si, como guardando pacientemente a beber del vino que yace frente al maestro espiritual; que lo conducirá a la embriaguez mística. La simbología del gesto y color de sus manos, debemos rastrearlas en el Generoso Corán «Conoce lo está manifiesto ante los hombres y lo que les está oculto»(15). Muhammad Asad(16)  nos aclara que la traducción literal de esta aleya es «lo que está entre sus manos y lo que está detrás de ellos». Algunos exegetas coránicos como Muyahid y Ata deducen que «lo que está entre sus manos» significa «lo que les ha ocurrido en esta vida», y «lo que está detrás de ellos» sería una alusión a «lo que les ocurrirá en la Otra Vida». Otros como Ad-Dahhak y Al-Kalbi, deducen exactamente lo contrario y dicen que «lo que está entre sus manos" se refiere a la Otra Vida, «porque van hacia Ella», mientras que «lo que está detrás de ellos» significa este mundo «porque lo están dejando atrás». Muhammad Asad, sin embargo, nos hace notar que no hay que perder de vista el sentido obvio de la expresión idiomática ma baina iadaihilo que está expuesto ante él»): es decir, lo que es evidente o conocido, o perceptible; de igual forma, ma jalfahu significa lo que nos es desconocido o que no podemos percibir. Vemos como se manifiesta el estado espiritual de darwîsh, tanto por el color, que indica la pobreza metafísica y el conocimiento de las diversas etapas del viaje místico ; como por la simbología de las manos que refuerzan el símbolo del transitado del mundo material (´alam-e tab´) hasta los reinos suprasensibles (al-malakut al-a´la). 

De nuevo recurro a Hâfez para ilustrar este punto «¡Eh sufí!, ven que las copas son de cristal transparente para que así puedas ver la nitidez del vino ardiente. Pregúntale los misterios del más allá a los ebrios que a ellos no acceden el asceta penitente Hafez es devoto de una copa de vino, ¡oh brisa nocturna!, díselo al insulso sheij, que del vino soy sirviente». 

Al fondo de la pintura vemos a través de una ventana la parte inferior de un árbol de curvo tallo, símbolo del esfuerzo del hombre terrenal por elevar su alma; pero su futura ascensión es un misterio, una ordalía aun por dilucidar, por lo cual, no esta representado el árbol en su totalidad, a raíz de esto, no podemos ver su copa, pues el viaje aun no se inicia, solo esta en potencia, aun no se manifiesta en acción liberadora. El árbol se yergue en el claro de un bosque que es la prefiguración del paraíso, es conveniente recordar que la palabra paraíso proviene del vocablo persa “pairi” (jardín) en su forma peri-daeza, que designa a un jardín cerrado. Vemos como en este jardín, que es una prefiguración del paraíso, como una solitaria y anónima mano se asoma hasta la altura de la muñeca, mientras sujeta una planta. Esta mano simboliza la dadiva de Dios y su promesa de misericordia. A este respecto el Generoso Corán nos dice «DI: "¡Oh Dios, Señor de todo el dominio! Tú das el dominio a quien Tú quieres y se lo quitas a quien Tú quieres; Tú exaltas a quien Tú quieres y humillas a quien Tú quieres. En Tu mano está todo el bien. Ciertamente, Tú tienes el poder para disponer cualquier cosa»(17).

Por último dentro de la habitación, que en realidad es una asamblea sufí (Jânegâh) podemos ver como las altas paredes están decoradas diversos animales de pálido color azul, donde cada uno de estos animales indica un reino suprasensible particular (al-malakut al-a´la).

«Para contemplar la belleza de Laylâ hay que tener los ojos de Majnûn»
Al tratar el simbolismo de la ilustraciones de algunos libros de poesía persa, A. K. Coomaraswamy, nos llama la atención sobre el punto que el contenido de dichos libros es raramente secular y que sería irracional suponer en la simbología del color y forma que se le presenta al ojo, no guarda ninguna relación con el simbolismo de las letras que se le presentan al oído.

Vemos que las miniaturas centradas en la conocida historia de Laylâ y Majnûn, dicho postulado se cumplen a cabalidad. Majnûn(18) es representado a torso desnudo(19), solo ataviado con un taparrabos de color rojo símbolo del corazón, receptáculo de la gnosis (irfân), en donde se inicia el combate (yihâb) con el yo. Fase de lucha y peligro, en donde el pobre de Dios (darwîsh) corre el peligro de perecer en el torbellino de sus propias oscuridades, confundiendo la luz negra opaca (el yo que vela y oculta), con la luz luminosa (Laylâ)(20) que resguarda y protege el secreto (sirr) mismo del ser, que solo a través de la pasión (´Ishq) del amante (muhibb), puede ser conocida y vivida; llevando al asceta (zahid) a una embriaguez mística (sukr) que lo puede conducir por medio de la atracción divina (yadhloah) a la santidad (al-quds).

En la escena de Majnûn en el desierto, vemos que esta sentado en un claro que puede variar de color dependiendo de la ilustración, pero que siempre se mantiene en rangos de color verde y azul claro. En el primer caso, el verde como ya dijimos indica un grado alto de intimidad con Dios, la calificación de un amigo de Dios (Walîul-lâh); que solo se alcanza a través de la quietud del alma (motma´yanna) simbolizada también por el desierto y por la serie de animales salvajes que yacen alrededor de Majnûn en total paz. En palabras de Coomaraswamy: «El sueño es el estado del ânif incluso cuando esta despierto, y el perro también es un buscador de Dios». El verde es pues, el último color que persiste, el último velo del alma antes de aniquilarse (fana’) en Dios. El azul claro designa la puerta de acceso a los reinos suprasensibles (al-malakut al-a´la) en la cual Majnûn se encuentra atrapado.

Su padre es representado a veces vestido de rojo y azul suave; colores que lo sindicarían como un discípulo (darwîsh) que recién comienza su itinerario místico (tarîqat) en busca de un gnóstico (Urafa) conocedor de la experiencia mística (dhawq) y de la ciencia del viaje interior (sayr wa suluk). Nos puede dar luces sobre este punto las palabras de Corbin: «la relación del místico con su testigo celestial, llamado a aflorar en la cima de su ascensión interior, relación en la que simultáneamente el contemplador (shâhid) es el contemplado (mashhûd), el que atestigua es lo atestiguado»(21)

En cambio cuando es representado de color verde con turbante blanco, como en algunas miniaturas turcas, la imagen cambia totalmente de significancias pues hace alusión al profeta Muhammad, directamente, quién como hombre de luz (shakhs nûrânî) y maestro suprasensible (shaykh al-ghayb) asiste al místico (urafa) en el proceso de abandono o aniquilación total (fana´ kulli) en Dios.

En el caso de la ilustración de Kushrau con Shirin, vemos como el joven rey ataviado  de color rojo y amarillo se encuentra sometido por sus pasiones, quedando detenido en la estación del corazón que cubre y obstaculiza la quietud del alma, llevándola así según lo postulado por Kobrâ devuelta a las tinieblas de la naturaleza, perdiendo la gnosis (irfân) en manos del yo y del deseo de este mundo. Ambos están separados por un río de claras aguas que simboliza la puerta de acceso a los reinos suprasensibles (al-malakut al-a´la); por culpa de esta caída en el yo inferior (ammâragî) por parte de Kushrau. Ella yace en un camino de color oscuro ataviada con ropajes negros que designan la última estación espiritual, la aniquilación del alma en Dios (fana´fi allah) y tonalidades de amarillo, símbolo de la entrega total del espíritu a través de la fidelidad y la confianza total en Dios; estado que Kushrau persigue conquistar. Junto a ella pasta un caballo negro; simbolismo ya conocido del cuerpo, cabalgado y controlado por el espíritu(22).

«De mi mano no ha salido una forma (sûrat) cuyo modelo (nâksh) el Maestro de arriba no hubiera pintado primero» [Sa´di]

Conclusión

Hemos visto como en las miniaturas persas actos de luz (ishrâqât) pueden constituir formas teofanicas (mazhar), llenas de significados. A través de un inteligente uso del espacio en el cual, la imagen es tratada con un inmovilismo absoluto, en donde el acto comunicativo se reduce al gesto, es posible la creación de cápsulas de tiempo, a través del inmovilismo y el silencio (samt) reafirmado por un espacio reducido a lo esencial; en donde el color se desborda como ente de unión entre la esencia y la forma; embriagando los sentidos, que conduce a la anulación del intelecto, abriendo así las puertas de la percepción simbólica.

El grado de captación ó más bien asimilación de dicho lenguaje simbólico esta determinado por un sentimiento interior (dhawq) que propicia la contemplación de la belleza y la perfección (yamâl) a través de la virtud (husn), el amor (mihr) y una tristeza reflexiva (huzn)

Lamentablemente no dispongo de biografías importantes o informaciones de los grandes artista de la época de esplendor de la miniaturas en Persia; que me indiquen sin lugar a dudas de la existencia de una relación directa o indirecta de los artistas persas con los ideas sobre los fotismos de luz analizados someramente en este ensayo que se desarrollaron en los siglos XII y XIII principalmente. El único dato fehaciente que he logrado recopilar son dos relatos en la vida del calígrafo persa Mir ´Alî Tabrizî, que dan cuenta de hechos que tendrían relación con las visiones o sueños de los místicos. En uno de ellos, guiado por el Hazrat ´Alî  a la invención de la escritura nasta´liq y más tarde, el profeta intervino a través de un sueño para que su versión del Corán en escritura nasta´liq fuera aceptado por el sheikh de la mezquita del profeta en la Meca. Razón por la cual, la relación entre los sistemas de graduación de las estaciones espirituales y los fotismos de luz, en el sufismo persa y la simbología del color en las miniaturas persas, solo quedan en el ámbito de la hipótesis.   


Yerko Isasmendi 

Parte I



Notas

1) Faqir, fuqar, darwîsh, murid.
2) Shaykh, murshid, murâd o pîr.
3) Sura al-Anbiâ; 21:107
4) Según la expresión coránica al-yihâd fi sabîl-illâh es el “combate por la causa de Dios”; donde yihâd implica además de combare, esfuerzo, empeño y dedicación total.
5) En persa fereshta que deriva del antiguo avéstico Izeols y del pahlavi Izad
6) Según ´Allamat Maylisi esta súplica sería la que el profeta Jidr ó Khodor (p) le enseño al profeta Musa (p). Además esta súplica le fue enseñada a Kumail por ´Alî Amír Al-Mu´minín (p) y que a sido reproducida en el libro Misbâh al-Mutahayyid, escrito por el sheij At-Tusi.
7) En Pahlavi “Senmurv” (el pájaro “Saena” en Avestico y “Simorgh” en Neopersa), que es uno de los elementos icono clásticos más representativos de la cultura persa. A pesar de ser mencionado como un pájaro a lo largo de toda la literatura persa, en sus representaciones más antiguas posee la forma de una criatura monstruosa, pues posee un cuerpo armado de partes de distintos animales. Para algunos investigadores como P. O. Harper, el Simorgh sería un símbolo arcaico de las antiguas deidades arbóreas y de ahí que se acostumbre representar en la copa de los árboles y que con el paso del tiempo halla adquirido la apariencia de pájaro, siendo un símbolo de la vida vegetal y de la fertilidad. En lo personal, estoy de acuerdo con el Profesor Matteo Compareti y B. Maršak y otros autores, en cuanto a que su simbología representa la Gloria Divina, el Xvarnah avéstico, como bien es descrito en la gran Épica de los Reyes (Šhāhnāme) de Firdousi y en el famoso poema alegórico la Lenguaje de las Aves (Mantic-Uttair) de Farid-Uddin Attar en donde Simurgh será el sabio Rey de los pájaros.
8) Pir-e tariqat: vocablo persa que designa a un anciano (pir en persa, sheij en árabe) que conduce o guía en una senda o vía espiritual (tariqat).
9) Bujari, Riq. 37
10) Sura Al-Baqara, 115.
11) Tongue and Mirror of the Uncen World: The Vision of Hafiz in Timurid and Safavid Persian Painting
12) Sura Al-Baqara, 255
13) El mensaje del Qur´an
14) El color negro indica la primera estación (maqâm); que esta relacionada con la luz negra (nûr-e dhât) “opaca” que es la luz que señala la pobreza metafísica. También designa la luz negra luminosa que ocupa el penúltimo peldaño del viaje espiritual y la suprema etapa espiritual, en la luz negra ( nûr-e dhât ) esta el Dios oculto.
15) Sura Al-Imran, 26.
16) Recordemos que en la terminología sufí, Majdhûb o Bahlûl es el término que designa a las personas “arrebatadas” a sí mismas por la contemplación de Dios. Sidi `Abd El ´Azîz; nos dice que: “…el Majdhûb es aquel que está influenciado por los seres espirituales que contempla, hasta el punto de que sus hechos y gestos resultan afectados…”. Es por esto, que el Majdhûb pasa a veces por un Majnûn (loco).
17) La desnudez de Majnun y su relación con los animales salvajes símbolo de la vuelta al estado primordial edenico de pureza.
18) Laylâ (persa Laylî) significa “noche” en árabe paso a designar a esa “niebla más luminosa que la luz” de la esencia divina, objetivo último por el que suspira el alma del místico.
19) Henry Corbin, El Hombre de luz en el sufismo iranio, p.87.
20) A. K. Coomaraswamy, Nota sobre la filosofía del arte persa


viernes, 14 de abril de 2017

Introducción a una hipótesis sobre el simbolismo del color en las miniaturas persas (Parte I)



« Allah es la luz de los cielos. La semejanza de su luz es un nicho en el que se encuentra una lámpara; la lámpara está bajo un cristal, el cristal es como una estrella brillante; está encendida desde un árbol bendito, ni de oriente ni de occidente, cuyo aceite casi arde aunque no lo toque el fuego. ¡Luz sobre luz!. Allah guía a su Luz a quien Él quiere; y Él habla a los hombres en alegorías; pues Él es el conocedor de todas las cosas »(1)[Sagrado Corán 24.35]

Introducción

Hablar del arte islámico y en especial de las miniaturas persas, es un tema un tanto complejo debido a la gran cantidad de estudios y publicaciones que lo han abordado desde innumerables perspectivas. En el presente ensayo trataré de dar algunas luces sobre el simbolismo del color en las miniaturas persas, y su relación con el simbolismo gnóstico iranio. Si bien estoy consciente que dicha tarea escapa a mis limitados conocimientos, este ensayo es más bien una introducción a una hipótesis, en la cual se darán algunas luces sobre el complejo mensaje en color que esconden las exquisitas miniaturas.

así, el miniaturista persa, ante la primavera, ante las “las puertas, las paredes, los jardines y los techos … iluminados por la antorcha roja de los tulipanes”, se evade a un mundo de colores iridiscentes. Sus tonos son, como las notas extraídas a un laúd, breves y esplendorosas. Sus siluetas humanas parecen exquisitas sombras en un jardín bañado por el claro de luna. Su cielo es eternamente azul, sus montañas malvas, rosadas, verde jade, color de ámbar y oro; su árbol, el gran ciprés oscuro, hace resaltar el brillo de las pedrerías, de las flores y de las zarzas en flor. Los volúmenes y las masas están ausentes de ese mundo, deslumbrador paraíso donde los amantes no son más que caligramas enlazados. Para el artista persa, la naturaleza, después del siglo XV, es puramente paradisíaca y el color puramente decorativo.

Así describe Anil de Silva(2), la naturaleza de las miniaturas persas, pero si nos adentramos en el símbolo veremos que detrás de las formas y el color es posible vislumbrar una guía espiritual (al-hidaiah al-batimah) que puede conducir a un viaje (sayr)(3) que en la medida de la comprensión, interiorización y asimilación de los estados espirituales (tifl) puede abrir la visión interior (basirah) y las apercepciones visionarias (maqâm al-moshâhada).


Como lo precisa A. K. Coomaraswamy(4)…lo que nosotros hemos estado tan dispuesto a considerar como un arte meramente «decorativo», es una iconografía sobrenatural y siempre quizás una iconografía simbólica

Sohravardî y su comentador Mollâ Sadrâ Shirazî enseñaban que las realidades espirituales (haqîqa al-batin) requieren una manera propia de observarlas (irtisâd), lo mismo que las realidades materiales exigen un método de observación apropiado. Tomaremos esta “idea” como punto de partida de nuestra hipótesis.

Cuando hablamos de simbolismo del color, no nos referimos a la simbología comúnmente aceptada que a pesar de presentar ciertas diferencias dependiendo de la cultura que la interprete, guarda cierta coherencia en cuanto a la adjudicación de significancias determinadas a los colores.


La presente hipótesis se basa en las clasificaciones del color y su correspondiente simbolismo por parte de algunos maestros gnósticos persas, las cuales están basadas en sus experiencias místicas (kashf), que les sirvieron como base para la creación de sistemas de apercepciones graduadas según su coloración, las cuales distinguían o precisaban diversos estados (ahwal)(5) o estaciones (maqâm)(6) místicas a través de las cuales se iba verificando su progresión espiritual (Sayr wa suluk).

Al´lamah Muhammad Husain Tabataba´i(7) al respecto dice “como consecuencia de la meditación cuidadosa y diligente, una llama de amor comienza a encenderse en el corazón del viajero espiritual, porque es un instinto innato (fitri) en el hombre amar la Belleza Absoluta y la Perfección”.

Usando como soporte ó receptáculo (mazhar) al color, el artista persa conduce al viajero espiritual (Salik) desde el proceso de contemplación (muraqaabah) a una revelación del alma (tayalli-ye nafs) que permite abrir la visión interior (haqîqah al-basirah); dejando atrás la ceguera espiritual (dalâl) al traspasar los velos (hiyab) que permitirán ver (shuhud) las realidades (Haqîqah) que subyacen detrás de las alegorías (amthâl).

Este viaje desde el mundo material (´alam-e tab´) no es solamente un camino (daqâiq) ó una experiencia (hâl), sino que es el inicio de la cercanía (qurb) a los reinos suprasensibles (al-malakut al-a´la) e invisibles (´alam al-gaib).

Sistema de luces coloreadas en el sufismo iranio

Tu luz está a la vez unida con todas las cosas y aparte de todas
Rûmi

Para llevar a cabo nuestro análisis fijaremos un modo de color ó esquema cromático en base a 7(8) colores definidos por las apercepciones visionarias (maqâm al-moshâhada) de los maestros persas(9)´Alâoddawleh Semnânî(10), Najmoddin Kobr(11) y Najm Râzî(12). En donde cada uno aborda la relación de los fotismos de luz presentes en las experiencias visionarias (maqâm al-moshâhada) desde distintos ángulos. Semnânî, se centro en la relación del color y la luz con respecto a los velos (hiyab) tenues que envuelven cada una de los órganos corporales sutiles (latîfa)(13). Refiriéndose a ellos como los siete profetas de tu ser, en donde cada profeta esta relacionado con una estación espiritual (maqâm)(14), las cuales marcan el nacimiento y crecimiento iniciático. Postulado que encuentra su correlación en las palabras del óptico y teólogo escolástico Bartolomeo de Bolonia quién manifestó: “si la óptica conoce siete modos de participación de los cuerpos de luz, Bartolomeo encuentra siete correspondientes de participación de los intelectos angélicos y humanos en la luz divina(15).

Por su parte, Najm Râzî identifica cada una de las estaciones con una esencia (dhawât), las cuales divide en atributos de Belleza (Yamâl) y de Majestad (Yalâl(16). Para Râzî hay que diferenciar entre teofanías de la luz divina ó Luces de Majestad (rigor, carácter sublime e inaccesible) y las teofanías como Luces de Belleza (fascinación, atracción, afabilidad); siendo estas inseparables, interrelacionándose entre sí. Râzî llega incluso a compararlas con la relación de lo masculino y femenino(17); en donde la “luz negra” se refiere a los atributos de Majestad y las luces coloreadas a los atributos de Belleza(18).

En cambio Najmoddin Kobrâ se centra en la afinidad entre los colores físicos y colores auricos; en donde cada una de dichas instancias es una prefiguración de la otra. Nos encontramos con la ya conocida formula sufi de la “corteza” y el “núcleo” (el-qishr wa el-lobb); el cuerpo (el-jism) y la médula (el-mukh); lo exterior (ez-zâher) y lo interior (el-bâtem)(19).

Entre estos sistemas existen puntos de unión y divergencia con respecto a los fotismos que señalan determinadas estaciones y en cuanto a la graduación o rango tonal que es posible percibir.




Yerko Isasmendi 

Parte II



Notas

1) Dârâ Shikûh, en su exégesis sobre esta aleya nos dice que el nicho representa al mundo, la luz es la  Luz de la Esencia, el cristal a través del cual brilla es el alma humana, e árbol es el Sí mismo de la Verdad, y el aceite es el Espíritu atemporal.
2) Jean Jacques – Nicole Ménant, Pintura Islámica e India, p.8.
3) Sayr significa contemplar las características y los rasgos de las etapas o estaciones de la vía mística, el camino a recorrer es Suluk.
4) A. K. Coomaraswamy, Nota sobre la filosofía del arte persa, p.2
5) Estados espirituales pasajeros.
6) Estados espirituales permanentes.
7) Al´lamah Muhammad Husein Tabataba´i, El viaje espiritual, p.19-
8) El número 7 no es casual, como nada en el ámbito de símbolo, sería largo y escaparía al objetivo de este ensayo, el enumerar la profusa correlación simbólica del número 7; solamente me limitaré a mencionar la más conocida relación coránica con dicho número: “Quien creó los siete cielos superpuestos. No ves ninguna contradicción en la creación del Compasivo. ¡Mira otra vez! ¿Adviertes alguna falla?” (Sagrado Corán, 67:3) y “Y edificamos encima de vosotros siete cielos firmes” (Sagrado Corán, 78:12).
9) Farid-uddin Attar en su Mantic-Uttair (lenguaje de las aves) clasifica las estaciones a través del simbolismo de los 7 valles.
10) Es uno de los nombres más eminentes del sufismo iranio; Semnânî nació en una familia noble de Semnán en 659/1261, siendo desde la edad de 15 años sirviente del soberano mongol Algún. A los 24 aproximadamente pasa por una crisis espiritual profunda, lo que lo lleva a dedicarse por completo a la senda mística. Tuvo su khângâh en su ciudad natal, donde acogió a multitud de discípulos; muriendo en el 1336.
11) No poseemos muchos datos de este maestro sufi, solamente podemos decir que fue uno de los primeros maestros en fijarse en el fenómeno de los fotismos coloreados en las experiencias místicas. Sabemos que Najm Râzi fue su discípulo y que falleció en el año 1220.
12) Nació en 540/1146, se sabe que gran parte de su vida la paso viajando por Nispahur, Hamadán, Ispahán, La Meca y Alejandría, a través de los cuales adquiere su formación espiritual. Toda su actividad se desarrollo en Asia central, en donde tuvo una multitud de discípulos, algunos de los cuales llegarán a ser celebres místicos. Se cree que murió como mártir durante el asedio de Xwarezm por parte de los mongoles en 617/1220-1221.
13) El término qalab designa un “molde”.
14) Los estados espirituales están íntimamente relacionados con las virtudes (mahâsin o fadâ´il). Un estado o estación puede ser una virtud.
15)  Henry Corbin, El Hombre de luz en el sufismo iranio, p.134
16) En la escala de Najm Râzî los 6 primeros atributos son de belleza (Yamâl) y el último es de majestad (Yalâl)
17) El sufí Abû-Bakr Wasitî manifestó: “El atributo de Majestad y el atributo de Belleza se entrelazan; de su unión nace el Espíritu. El hijo es una alusión a la realidad parcial; el padre y la madre, una alusión a la realidad total”.
18) Henry Corbin, El Hombre de luz en el sufismo iranio, p.116.
19) René Guénon, Apercepciones sobre el Esoterismo Islámico y el Taoísmo, p.11.

jueves, 13 de abril de 2017

La Génesis del Mal



El concepto del mal ha acompañado al hombre desde los inicios del pensamiento mágico-religioso; siendo una parte constitutiva del sentir espiritual del ser humano; que ha jugado un rol particular en las religiones monoteístas a través de la historia de la humanidad, siendo este un obstáculo a veces difícil de sortear por el teísmo(1); debido a que la existencia del mal, entra en contradicción con la concepción de un Dios todopoderoso, sapiente y misericordioso, al estar el mundo sensible reconocidamente plagado de dolor moral y físico. De esta problemática del mal, se desprende la interrogante acerca de la existencia misma de Dios o cuando menos de su poder ante este. Es interesante ver como a raíz de estos cuestionamientos; las respuestas teístas a menudo han girado en torno a dos puntos de vistas antagónicos en cierta medida (predestinación y libre albedrío), que como he señalado en otras entradas, encontraron un punto de equilibrio a lo largo de la historicidad teológica filosófica. 

En las cosmovisiones de todas las culturas independientemente de su grado de desarrollo teológico, vemos como el mal, ocupa un papel central en el proceso creativo del mundo material; sitial que ha desembocado en la creación de una amplia gama de arquetipos y mitos creacionales. El nacimiento de las interrogantes acerca de la existencia de mal, de su rango de operatividad, del alcance de su poder, y de cómo este afecta al ser humano; son preguntas que han acompañado al hombre desde el inicio mismo de la creación. Todas las cosmovisiones y mitologías han tratado de explicar la existencia del mal con diversos resultados; pasando desde concepciones animistas(2) y antropoformistas(3) de las culturas más arcaicas, hasta la conformación de conceptualizaciones éticas – filosóficas nacidas de formas filosóficas religiosas más desarrolladas.

El mal desprovisto de toda elaboración filosófica-teológica en los albores de la humanidad, puede circunscribirse a los padecimientos que conllevan la desdicha y el dolor. Padecimientos que en la mentalidad “mítica-simbólica” del hombre arcaico, no dejaban de tener una significancía y por ende, un sentido que lo trascendía. Pues todo acontecimiento responde a una causa, la cual responde a un arquetipo, siendo este el velo de un modelo extrahumano. Es por ello, que ningún padecimiento, era fruto del azar, sino que respondía a ciertas influencias, las cuales podían ser contrarrestadas o restablecidas a través de rituales o actos “mágicos”(4); que buscaban por un lado restablecer el equilibrio (el bien).

Estos padecimientos o males ya fuesen personales o colectivos, en la mentalidad arcaica, respondían a hechos mágicos-religiosos, que dieron nacimiento a una serie de tabúes y supersticiones, que con posterioridad devinieron en las diversas divinidades que poblaron la antigüedad. Una vez establecidos los dioses, el hombre no tardo en relacionar sus padecimientos con los de los dioses mismos; dotando así a sus deidades de realidad y cercanía, pues los dioses al parecer las mismas ordalías que el hombre, pasando a formar parte integrante de su realidad.

Sobre esta asimilación de los sufrimientos de los dioses como arquetipo celeste de los padecimientos humanos, solo citare a modo de ejemplo, el antiguo mito del sufrimiento, muerte y resurrección de Tammuz(5); el cual encuentra correlatos en casi todo el mundo paleoriental(6). A través de este drama mítico; “el hombre era consciente que el sufrimiento no es definitivo, que la muerte es siempre seguida por la resurrección y que toda derrota es anulada y superada por la victoria final(7), llevando implícito el mensaje que también a través del sufrimiento es posible encontrar la salvación.

Otra arista interesante en cuanto al génesis del mal, en las sociedades arcaicas es el caos. No debemos olvidar que en la mentalidad mágica-mítica a la cual, hemos hecho referencia en este entrada, el mundo como ente material y a la vez religioso, se extiende desde las fronteras inmediatas al hombre hasta el misterio que lo abarca y por ende, orienta. Dentro de esta cosmovisión, la división de la realidad en cosmos y caos no solo comprenden las realidades cósmicas, como ya lo mencione, que abarcarían todos los grandes cíclicos míticos en donde el cosmos (Unidad/Estabilidad/Materia) nace del caos, simbolizado en el elemento acuático; estado amorfo, inestable y larvario; sino que también hace referencia al territorio habitado (Cosmo) y al espacio indeterminado que lo circunda (Caos); pues según Mircea Eliade: “lo que ha de convertirse en “nuestro mundo” tiene que haber sido “creado” previamente, y toda creación tiene un modelo ejemplar: la Creación del Universo por los Dioses(8); teniendo por ende, que emerger de una tierra salvaje y misteriosa. Es por esto, que al poblar una determinada área se repetía un acto primordial, el cual consistía en la transformación del Caos en Cosmos por el acto divino de la Creación.

Concepción Filosófica del Mal

Debemos precisar que si bien es cierto, el tema del mal en sí, no ha sido considerado como temática de discusión en el ámbito filosófico, pues la filosofía se ocupa de la solución de los estadios constructivos del hombre, y de cómo estos abarcan el pensamiento del Ser, en lo referente a la metafísica (ontología). Es por ello, que a modo de ejemplo, podemos ver como Sócrates(9) en su dialéctica, solo se refiere a los valores como tal, no generando ningún concepto explicativo del mal y Plotino(10) en sus Eeneas, se limita a darnos una pauta del saber acerca de todo lo que es contrario al Uno (este visto como esencia de motor generador de lo múltiple) que es necesariamente el mal, en cuanto a que restringe al uno múltiplo, actuando como inhibidor de su propia esencia.

Una vez aclarado dicho punto, haré una breve síntesis de la concepción del mal (que en el caso de la filosofía griega, sería más propia hablar de ausencia de bien) a lo largo del pensamiento filosófico griego, ya que este, influirá en los corpus teológicos filosóficos de las grandes religiones monoteístas; ya sea en su base formativa, o en sus elaboraciones teológicos filosóficos tardías.

Ya desde el primer periodo de la filosofía griega(11), podemos observar disquisiciones en torno al mal en la antigua escuela Jónica(12). Heráclito(13) consideraba que el mal al igual que el bien se producen en el seno de la sustancia primordial; siendo estos conceptos asimilados al ser y el no ser (bien y mal = vida y muerte). 

En palabras de Plotino “La naturaleza del alma rehúsa el acercarse a la nada absoluta; cuando desciende, se dirige hacia el mal, que es una especie de no-ser, pero no al no-ser absoluto

Por ende, el bien y el mal serían partes constitutivas y por ende esenciales de la “armonía universal(14), la cual resulta de la lucha y contradicción de las dos corrientes contrarias. Dicha concepción es compartida por Pitágoras(15) y su escuela, que consideraban al mal como ausencia de Unidad y Armonía(16). La afirmación del bien y el mal formulada por Heráclito como principios encontraría eco en Empédocles(17)

En la escuela atomista(18), a través de Demócrito(19) vemos un giro o más bien un descenso en cuanto a la concepción del mal, a un materialismo ético; en donde el conocimiento no es más que una suma de sensaciones físicas producidas por los átomos, siendo en definitiva, el cuerpo humano el criterio de verdad y de error, de bien y de mal. Dicha concepción materialista del mal, será compartida y desarrollada por Epicuro(20) al realizar una re-valorización de la materia-cuerpo; plantea que la meta del ser humano es la obtención de placer, como medio de acceder a la felicidad; para lo cual será necesario evitar el dolor. De esta forma Epicuro asimila los conceptos de bien y mal a “placer y dolor”; estando estos implícitos en las sensaciones; las cuales deben de ser dominadas. Esta visión es compartida por el estoicismo(21) en donde el mal “verdadero” es equiparado al vicio, siendo la virtud la expresión máxima del bien. Los demás situaciones o acontecimientos que pueden ser asociados al mal, para los estoicos carecen de existencia, pues el mal como negatividad o negación de bien, nace de nuestra incapacidad para comprender como este se integra ese fragmento de nuestra vida en la razón del universo.

Hubo que esperar hasta Platón(22) para que la concepción del mal tomara nuevos caminos. Platón afirma al “bien supremo” como Dios, el cual es el ser absoluto y la idea creadora de las cosas; causa única, suprema y todopoderosa; sin embargo, escapan a su acción y a su causalidad; el mal y la materia, siendo esta su origen y causa(23), idea que sería tomada con posterioridad por el filosofo de origen judío Filón(24), en donde la materia es esencialmente imperfecta y mala. El mal bajo esta concepción sería necesario al estar intrínsecamente unido a la materia y por ende, a la vida. Idea compartida por Epicuro(25); en donde el mal no nace más que del sentimiento, y todo sentimiento se concluye con la vida. Un nuevo enfoque del mal fe propuesto por Porfirio(26), para quién el mal, no reside en el cuerpo o la materia, sino en las fuerzas y apetitos inferiores del alma, en la adhesión de la misma a las cosas sensibles con las cuales se encuentra unida. Postura que será ampliada por Proclo(27), para quién la materia en si misma, no es ni buena ni mala; siendo más bien, la fuente de la necesidad que rige las cosas del mundo sensible.

Con el surgimiento del Gnosticismo(28) el origen del mal, adquiere un sitial fundamental, al ser la problemática central en torno al cual giran los diferentes sistemas gnósticos(29), al estar esta estrechamente ligada al origen del mundo, al tránsito de lo infinito a lo finito. 

En palabras del padre Zaferino Gonzalez: “La solución de este doble problema constituye el fondo y el contenido real y casi exclusivo de todas las teorías gnósticas; es el objeto constante y preferente de sus especulaciones, y, consiguientemente, la distinción y variedad de sus escuelas se halla en relación con la naturaleza de la solución dada a este doble problema(30)


La problemática del origen del mal fue explicada por el gnosticismo de raíz panteísta en base al desequilibrio producido en el momento mismo de la creación material, personificado en el Eon femenino Sophia; desequilibrio y perturbación (mal), que solo sería restablecido por una nueva pareja de Eones, a saber, el Cristo y el Espíritu Santo, producidos el segundo Eón del Pleroma. En el gnosticismo dualista en cambio, la solución nace de la mano de dos principios o reinos antagónicos y eternos – luz y tinieblas -, existentes por sí mismos e independientes el uno del otro; estando ambos principios en potencia.  Cuando esta coexistencia independiente se quebrá (los motivos de este quiebre y por ende, del desequilibrio cambian de una escuela gnóstica a otra); se produce una mezcla o unión de ambos principios, que desemboca en la existencia y organización del mundo visible. En el gnosticismo se retoma las concepciones de materia – mal y luz-espíritu.



Yerko Isasmendi ®



Notas

1) Denominación general tanto del sistema filosófico que afirma la existencia de un solo Dios personal, libre y creador que gobierna el mundo, como de la religión que rinde culto a Dios así concebido.
2) Creencia que atribuye vida anímica y poderes a los objetos de la naturaleza.
3) Del latín anthropomorphos, lo que tiene forma o apariencia humana.
4) El uso del término mágico en esta entrada es tomado como un quiebre en la materialidad, lo que da paso a una irrupción en un espacio/tiempo extrahumano.
5) Antigua divinidad babilónica, consorte de Inanna, hijo de Enki y Ninsun, en el panteón sumerio, recibía el nombre de Dumuzi, y era llamado "El Pastor". Su compañero eterno fue Ningizzida, ellos custodiaban las puertas del cielo. Él era un mortal y su casamiento con Inanna, le garantizó la fertilidad de la tierra y la fecundidad de la matriz. Más tarde, Inanna por su comportamiento desaprensivo hacía ella, le envía seis meses, los más calurosos, al inframundo, al volver en el equinoxio de otoño, en su honor se dio también ese nombre, al mes del calendario empleado en la antigua Mesopotamia. Dumuzi, habría sido el quinto o el sexto rey (dependiendo de la fuente) de la dinastía de Bad-Tibira, de los reyes antediluvianos.
6) La muerte trágica y posterior resurrección es un elemento central de las deidades agrarias, tales como Dionisio, Atis, Pan, Silvano, Príapo, Osiris, Dev´la, Mananna, Lief; etc, posibles de rastrear en los panteones de casi todo el mundo antiguo.
7)  Mircea Eliade, El mito de eterno retorno, p.62.
8)  Mircea Eliade, Lo Sagrado y lo Profano, p.20.
9) Filosofo griego nacido en Atenas en el 470 antes de la era cristiana, siendo sus padres el escultor Sofronisco y la partera Fenareta. Después de ejercer durante algunos años el arte de su padre, y después de haber practicado en silencio las virtudes y máximas morales que más adelante debían constituir el fondo principal y la autoridad de su doctrina, comenzó a difundir entre sus conciudadanos las ideas filosóficas adquiridas con la meditación más bien que con el estudio, y a enseñar las virtudes morales y religiosas, que él había tenido buen cuidado de practicar antes de enseñarlas con palabras. 
10) Plotino, el representante principal y más genuino del aspecto filosófico del neoplatonismo, nació en Lycópolis, en los primeros años del siglo tercero de la Iglesia. Después de escuchar las lecciones de varios filósofos, y últimamente las de Anmonio Saccas en Alejandría, se trasladó a Roma, y allí enseñó el neoplatonismo hasta su muerte, acaecida en 270.
11) Dicho periodo abarca cuatro escuelas principales: la jónica, la itálica o pitagórica, la eleática y la atomística, si bien esta última es considerada por algunos, no sin fundamento, como una prolongación y variante de la escuela jónica.
12) La escuela jónica se distingue por el modo esencialmente materialista con que plantea y resuelve el problema cosmológico. El ser substancial, la esencia de todas las cosas, consiste en una materia primera, agua, aire, fuego, tierra, ora solos o unidos. Pero como la materia es de suyo inerte e inmóvil, y las cosas varían, se transforman y se distinguen unas de otras, es preciso que esa materia entrañe, o un principio interno de vida (hylozoísmo), o al menos de movimientos (mecanismo) varios, y de aquí los matices y variantes que aparecen en los partidarios y representantes de esta escuela. 
13) Filósofo griego, que pertenece a la escuela jónica por su patria y por el fondo de su doctrina; pero sembró en ella gérmenes que desarrollaron sus sucesores, y pensamientos nuevos y superiores a los que hasta entonces habían dominado en esta escuela. Es considerado el padre de la metafísica.
14) Hegelianismo, la idea = fuego primitivo; la ley dialéctica = el destino)
15) Pitágoras nació en Samos, por los años 582 antes de la era cristiana; que después de haber oído las lecciones de Tales de Mileto, en opinión de algunos, y según la más probable de otros, las de Ferecides y Anaximandro, viajó por el Egipto, la Persia y hasta por la India y la China, según pretenden algunos, estudiando la Filosofía y las ciencias de estos pueblos, e iniciándose en sus misterios religiosos; y que no queriendo o no pudiendo fundar escuela en su patria, tiranizada por Policrates, pasó a Italia, y se estableció en Crotona.
16) En el pitagorismo el bien consiste en la Unidad y armonía.
17) Este filósofo, que fue también médico y poeta, nació en Agrigento, ciudad de Sicilia, y buscó la muerte precipitándose en el Etna. Según el testimonio de algunos escritores fue discípulo de Pitágoras, y según otros de Parménides; pero sea de esto lo que quiera, es lo cierto que su Filosofía representa una especie de fusión sincrética entre la pitagórica, la eleática y la jónica, interpretada esta última en el sentido y con las modificaciones que había recibido de Heráclito. 
18) Escuela filosófica que explica la realidad, y especialmente la materialidad, a través de la composición de los elementos últimos indivisibles (átomos); siendo Leucipo, quién dará inicio a dicha escuela; destacándose en ella, los filósofos Demócrito y Epicuro.
19) Filosofo griego que vino a completar y desarrollar la doctrina de Leucipo, haciendo aplicaciones del atomismo a la psicología y la moral. Abdera, colonia de jonios, parece haber sido la patria de este filósofo, por los años 460 antes de Jesucristo. Dejando a un lado tradiciones y leyendas acerca de su vida y vicisitudes, cuya parte de verdad histórica es difícil discernir, lo que sí parece indudable es que su amor a la ciencia le llevó a emprender largas y penosas peregrinaciones por países distantes y climas muy diferentes. Merced a estos viajes científicos, a su vocación decidida por la ciencia y a la constancia de sus estudios, Demócrito adquirió gran caudal de conocimientos, de lo cual es también evidente indicio el número prodigioso de escritos que le atribuye y cita Diógenes Laercio.
20) Filosofo griego nació Epicuro en Gargetos o Gargesia, aldea del Ática, no lejos de Atenas, siendo sus padres Neocles y Querestrata, de quien se dice que era adivina de  profesión. Algunos autores suponen, no sin fundamento, que Epicuro nació en Samos. Después de frecuentar por algún tiempo las escuelas del platónico Xenocrates y del peripatético Teofrasto, abrió escuela propia a los treinta y dos años de edad, y después de enseñar su sistema y sus doctrinas por espacio de cinco años en Mitilene y Lampsaco, trasladó su escuela a Atenas, donde murió de edad avanzada, rodeado de sus discípulos, que le tuvieron en grande veneración. Además de escuchar las lecciones de los indicados maestros, Epicuro se entregó con pasión y ahínco al estudio de los escritos de Demócrito, en los cuales se inspiró principalmente para concebir y formular su sistema.
21) El estoicismo, considerado en Zenón y en sus inmediatos sucesores, representa como una restauración del punto de vista socrático. A ejemplo del maestro de Platón, el filósofo de Cittium y su escuela cultivan y desenvuelven el elemento ético con preferencia a todos los demás. Física y metafísica, cosmología, teodicea y dialéctica, y hasta la misma religión, se subordinan a la moral, y todas reciben una dirección práctica bajo la influencia del pensamiento estoico.
22) Filosofo griego de familia ilustre y emparentado con la de Codro y Solón, nació Platón en Atenas, año 427 poco más o menos, coincidiendo su nacimiento con la época de la muerte de Pericles. Algunos dicen que nació en Egina, y son muchos los que afirman que su nombre verdadero, o el que le dieron sus padres, fue el de Agatocles, sin que se sepa de cierto cuándo y por qué recibió el nombre de Platón, que conservó toda su vida. También se dice que en sus primeros años se dedicó a la poesía y que escribió varios poemas épicos y ditirámbicos. A los veinte años se hizo discípulo de Sócrates  por espacio de ocho años, o sea hasta la muerte de su maestro, después de la cual se retiró a Megara.
23) Según la cosmología platónica, el mundo es eterno por parte de la materia, y su producción o formación por parte de Dios se verificó con dependencia y sujeción a la preexistencia y condiciones necesarias de la materia y con subordinación a las Ideas como arquetipos de las cosas.
24) Filósofo judío de Alejandría, probablemente 25 ó 30 años antes de Jesucristo. Eusebio y San Jerónimo dicen que pertenecía a la familia sacerdotal, y que un hermano suyo era prefecto o juez de los judíos alejandrinos. Con motivo de las persecuciones y matanza de que fueron víctimas los judíos de Alejandría y provincias vecinas, fue enviado por sus correligionarios en calidad de embajador a Roma (De legatione ad Cajum), en donde se hallaba hacia el año 40 de la era cristiana.
25) Por los años de 337 a 340 antes de Jesucristo, nació Epicuro en Gargetos o Gargesia, aldea del Ática, no lejos de Atenas, siendo sus padres Neocles y Querestrata, de quien se dice que era adivina de [359] profesión. Algunos autores suponen, no sin fundamento, que Epicuro nació en Samos. Después de frecuentar por algún tiempo las escuelas del platónico Xenocrates y del peripatético Teofrasto, abrió escuela propia a los treinta y dos años de edad, y después de enseñar su sistema y sus doctrinas por espacio de cinco años en Mitilene y Lampsaco, trasladó su escuela a Atenas, donde murió de edad avanzada, rodeado de sus discípulos, que le tuvieron en grande veneración. Además de escuchar las lecciones de los indicados maestros, Epicuro se entregó con pasión y ahínco al estudio de los escritos de Demócrito, en los cuales se inspiró principalmente para concebir y formular su sistema.
26) Filosofo oriundo de Batanea en Siria, según la opinión más generalizada, y, según otros, deTiro. Longino, que fue su primer maestro, le dio el nombre de Porfirio, pues su nombre primitivo era Malco. Hacia los treinta años de su edad pasó a Roma, en donde se hizo discípulo de Plotino, llegando a se su amigo y confidente. Después de la muerte de su maestro, cuya vida escribió y cuyos escritos coleccionó en las Enneadas, parece que vivió la mayor parte del tiempo en Sicilia, donde falleció a principios del siglo IV.
27) Filósofo oriundo de Constantinopla, de principios del siglo V, que fue educado y vivió durante sus primeros años en una ciudad de la Licia, de donde eran originarios sus padres. Pasó después a Alejandría, en donde fue discípulo por poco tiempo de Olimpiodoro, y completó su educación filosófica en Atenas, al lado de Plutarco, de Asclepigenia, hija de éste, que le inició además en varios misterios y practicas teúrgicas, y de Siriano, a quien sucedió en la escuela neoplatónica de Atenas, falleciendo en 485.
28) El gnosticismo uno de los hechos histórico-doctrinales cuya crítica es más difícil, no ya solamente porque se trata de un hecho que se presenta en la escena sin antecedentes apreciables a primera vista, sino también por lo complejo de sus manifestaciones, no menos que por la multiplicidad y variedad de sus representantes. De aquí la diversidad de sistemas y métodos adoptados por los críticos e historiadores para clasificar y exponer las fases del gnosticismo. Siguen unos el orden cronológico; atiénense otros al orden lógico; hay quien clasifica y expone el gnosticismo bajo un punto de vista geográfico, dividiéndole en gnosticismo asiático, egipcio, sirio, &c., al paso que otros subordinan esta clasificación al predominio relativo de los elementos (elemento judaico, cristiano, pagano o politeísta) religiosos que entran en él, no faltando tampoco autores que someten la clasificación sistemática del gnosticismo al predominio de ésta o aquella idea filosófica.
29) La escuela panteísta, la escuela dualista, la escuela antijudaica, y la escuela semipagana o materialista.
30) Historia de la Filosofía (2ª ed.).

lunes, 10 de abril de 2017

El bien y el mal en la mística musulmana



El presente texto es un extracto del libro "Las dimensiones místicas del Islam" de la profesora Annemarie Schimmel, que trata sobre la figura de Satanás y su relación con la predestinación y el libre arbitrio. El tema del mal en la espiritualidad islámica ha sido poco tratado, siendo en español un tema casi inexistente; solo conozco el libro "El gran Satán. Una visión sufí del ángel caído" del Dr. Javal Nurbakhsh.

Uno de los aspectos más fascinantes de la psicología mística del Islam es todo lo relativo a la manera en que los sufíes(1) trataron a Satanás, el poder del mal. Según el Corán, Satanás es, bien un ángel caído, bien un jinn creado a partir del fuego, y juega un papel dominante en la historia de la creación, tal como es referida en el Corán (sûra 2, 28-34). Según ciertos místicos, fue maestro de los ángeles y, en este papel, fue incluso tema de un poema musulmán bengalí de comienzos del siglo XVII, el Iblîsnâme, de Sayyid Sultân (Haqq, 1957,19). Dice el autor que los ángeles recibieron la orden de honrar a Iblis incluso después de que Dios lo hubiera maldecido, puesto que había sido su maestro; igualmente se aplica al discípulo que tiene el deber de honrar a su sheikh y obedecerle, incluso si el sheikh es un verdadero Satánas. 

Según una conocida tradición, Satánas se establece en la sangre de los hijos de Adán, y podría también equipararse a nafs, el principio inferior, la «carne». Pero jamás, en la historia del Islam, Satánas obtuvo un poder absoluto sobre los hombres; puede mentirles y seducirles, como hizo con Adán, pero el hombre tiene capacidad para resistir a sus insinuaciones. (El Satánas de Iqbal se lamenta amargamente; es demasiado fácil seducir a los hombres). Iblis no se convierte jamás en «el mal en sí», es siempre una criatura de Dios y, por ello, instrumento necesario en las manos de Dios.

En algunos círculos místicos se trató de alguna manera de rehabilitar a Satánas. Hallâj fue aparentemente el primero en formular esta idea: Satánas se jactaba de haber servido a Dios miles de años antes de la creación de Adán, y su orgullo de haber sido creado del fuego le hizo negarse a obedecer la orden de Dios de prosternarse ante Adán, que acaba de ser creado de arcilla. Hallâj reconoce únicamente dos monoteísmos auténticos. Muhammad y Satánas, pero Muhammad es el guardián del tesoro de la gracia divina, mientras que Iblis se convierte en tesoro de la cólera de Dios. En la teoría de Hallâj, Satánas llega a ser “más monoteísta que el mismo Dios. Pues la voluntad eterna de Dios es que nadie, aparte de Él mismo, sea adorado, y Satánas se niega a prosternarse ante un ser creado, a pesar de la orden explícita de Dios. Hallâj traduce su grito en un célebre cuarteto «¡Mi rebelión significa declarar tu santidad!». Iblis se desgarró entre la voluntad y la orden de Dios, y

Fue arrojado al agua, con las manos atados a la espalda. Y Él le dijo: «Procura no mojarte».

Esta trágica situación de Satánas inspiró a un gran número de poetas que expresaron su simpatía por Satánas, pues, en cierto sentido  su situación anticipaba las dificultades que el hombre debía experimentar en este mundo. El poema más bello a este respecto es el de Sanâ´î (SD 871), la primera gran «Lamentación de Satánas», en la que el ángel caído, cuyo «corazón fue el nido para el Simurgh del amor», se quejaba de la artimaña de Dios: desde toda la eternidad, había previsto condenarle, e hizo de Adán la causa exterior de su caída:

Puso la trampa escondida en mi camino,
Adán fue el grano en el lazo de su trampa.
Quiso poner sobre mí la marca de la maldición.
Cumplió su propósito; el Adán terreno no fue más que un pretexto.

Ciertamente, Satanás había leído en la Tabla bien conservada que una criatura sería maldecida por Dios, pero ¿cómo habría podido pensar, con su inmensa obediencia atesorada, que sería él mismo?. Existen pocos poemas que muestren la grandeza trágica de Iblis como este ghazal poco conocido del maestro de Ghazna.

Quizá Sanâ´î haya sido influido en su pensamiento  por su contemporáneo Ahmad Ghazzâlî (m.1126), mayor que él. Ghazzâlî fue el principal representante de la rehabilitación de Satanás, y se atreverá a decir: «El que no aprende el tauhîd de Satanás es un infiel» (Swartz, 1971,22), observación que enfureció a los ortodoxos, pero encontró eco en muchos textos sufíes posteriores. ´Attâr le siguió en este planteamiento, pues el también vio en Iblis al monoteísta y el amante perfecto que, una vez maldecido por Dios, aceptó la maldición como un honor; pues, en la verdadera tradición de Hallâj, «ser maldecido por Ti es para mí mil veces más querido que apartar mi mirada de ti y volverla hacia cualquier otra cosa», Iblis se convierte aqupi en modelo del amante perfecto, que obedece cualquier deseo del ser amado y prefiere la separación eterna querida por el amado a la unión deseada por él. Siglo después, Sarmad, judío convertido al sufismo en la India mongola (ejecutado en 1661), escandalizó a los ortodoxos con un cuarteto en el que invitaba a los hombres a imitar a Satanás:

Ve, aprende de Satanás la manera de servir a Dios:
Escoge una sola qibla y no te prosternes ante ningún otro

También la poesía del místico Shâh ´Abdu´l-Latîf, del siglo XVIII, en la lejana provincia del Sind, invita al lector a admirar a Iblis como un verdadero amante y seguir su ejemplo; un poema que constituye un verdadero rompecabezas para los comentadores.

Sin embargo, la mayor  parte de los otros místicos vieron en la negativa de Iblis a prosternarse ante Adán no sólo un acto de desobediencia - el prototipo incluso de toda obediencia en el mundo - sino también un acto derivado de una falta de amor. Como repitió Rûmî muchas veces, Iblis era tuerto: vio solamente la figura de Adán hecha de polvo y, en consecuencia, se enorgulleció: «Yo soy mejor que él» al ser el fuego superior a la arcilla. Pero le falto ver el hecho de que Dios había insuflado en el hombre su aliento y lo había creado a su imagen. Por eso es el representante del intelectualismo que no se ve más que  con un sólo ojo, y al que falta el amor que constituye la herencia de Adán, como mostró Rûmî y, después de él, Iqbal.

Satanás se convierte en una figura desesperada y solitaria; en ocasiones los místicos le representan en triste condición o cantando melancólicos poemas de separación, Los múltiples aspectos de Satanás, desarrollados por los sufíes en el curso de los siglos, se encuentran en nuestros días en la obra de Muhammad Iqbal, cuya multicolor imagen de Satanás es completamente inhabitual (Bausani, 1957, Schimmel, 1963 b). Ve en él al amante y al intelectual, al monoteísta y al espíritu del mal que desea ser subyugado por el hombre perfecto (fiel  en esto a la tradición del Profeta, «Mi Shaytan se ha hecho musulmán») y ser destruido para encontrar la salvación. Por ello se prosternará ante el hombre, que se mostrará finalmente más fuerte que él. Por otra parte, Iqbal se sirvió de la imagen más común que representa a Satanás como seductor, el materialista y el destructor.

Los problemas de la satanalogía están en estrecha relación con los que tratan del bien y del mal, y por tanto con la predestinación y el libre arbitrio. Estos problemas constituyeron el tema de las primeras discusiones teológicas en el Islam de los comienzos y nunca han dejado de inquietar a los espíritus de los fieles piadosos. Pues, si no existe otro agente fuera de Dios. ¿cuál es el papel del hombre? ¿En qué medida sus actos y sus obras pueden serle atribuidos? ¿De dónde viene el mal? ¿En qué medida el hombre está aprisionado, como el Satanás del mito, entre la voluntad y la orden de Dios?

«La predestinación (qadar) es el secreto de Dios, del que ni el ángel que vive en Su proximidad, ni el mensajero enviado, tienen conocimiento». Es, según expresión de Rûzbihân Baqlî que cita este hadiz (2el divino misterio del tiempo anterior a la creación, que ninguna cosa creada en el tiempo puede jamás resolver». Los místicos sabían que una aceptación ciega de la predestinación – que todo lo abarca – podía acarrear consecuencias peligrosas para las actividades y la fe del hombre. Sin embargo, los primeros ascetas jamás estuvieron seguros de su suerte. A pesar de sus plegarias supererogatorias, de sus vigilias y sus ayunos, temían constantemente el día del Juicio que podía conducirles al infierno, según el decreto eterno de Dios: «Éstos en el infierno, y Yo no me preocupo de ellos, y aquellos al Paraíso, y Yo no me preocupo de ellos»; este hadiz es citado incluso por Ghazâlî para mostrar el carácter insondable de la voluntad divina.

Más tarde algunos místicos trataron de resolver el problema introduciendo el principio del amor: la voluntad de quien ha alcanzado la aniquilación mediante la ascesis,  el sufrimiento y el amor, perdura en la voluntad de Dios. El hombre no se atribuye entonces a sí mismo ninguna acción, pero vive y obra, por decirlo así, a partir de la voluntad de Dios, y experimenta de este modo el jabr mahmûd «la agradable coacción».

Expresándose con mayor claridad que otros sufíes, Rûmî reflexionó sobre la incompatibilidad de la piedad con la aceptación de una predestinación ciega. Refiere la historia de un hombre que subió a un árbol y comió los frutos y dijo al hortelano: «Es el jardín de Dios, y como los frutos que Dios ha dado». El hortelano le molió a golpes «con el bastón de Dios» hasta que el ladrón reconoció que la transgresión había sido realizada por su propia voluntad y no por orden de Dios.

En él mismo orden de ideas, Rûmî se negó a dar crédito a la explicación generalmente admitida del hadiz «qad jaffa`l-qalam» («la pluma está ya seca»), que significa que nada de lo que ha sido decretado y escrito en la «Tabla bien conservada» puede ser cambiado.  Piensa que este hadiz significa que Dios ordenó de una vez por todas que las buenas acciones de los fieles no se pierdan jamás, y no que las buenas y malas acciones sean de igual valor.

Vístete con esta materia que tú mismo has tejido
Y bebe el producto de lo que has plantado.

Este hadiz no es una invitación a la pereza, sino más bien un estímulo al trabajo más duro y a actuar con sinceridad perfecta, de manera que nuestra forma de servir a Dios se hace más pura y agradable a Él, pues

Se azota al buey cuando se niega a llevar el yugo
Y no porque no tenga alas.

Se puede también argumentar así: la acción del hombre según su naturaleza dada pro Dios constituye en sí misma una identificación con el plan de Dios en la creación: todo lo que Dios llama a la existencia,  todo aquello cuya realización permite, debe ser útil a algún fin, aun cuando el hombre no sea capaz de ver el objetivo último de su propia acción. El hombre está, según la tradición, «entre los dos dedos del Misericordioso». Esto significa que cada acción tiene dos caras, cada estado de contracción tiene en sí una expansión, así como el acto de respirar la expansión y la contracción están unidas. De la misma manera, Dios se manifiesta a través de sus atributos y sus nombres diferentes y contradictorios, y la manifestación del atributo de majestad es tan necesaria como el de bondad para la conservación del curso de la creación. El hombre ve solamente los fenómenos exteriores y los toma por dinero contante, pero raramente piensa en el poder que los trae a la existencia. Por utilizar la comparación favorita de Rûmî, el hombre ve el polvo y no el viento; mira la espuma y no en el fondo del mar. Lo divino consiste en la coincidentia oppositorum, pero para ser reconocido, debe mostrarse bajo formas y con colores opuestos, pues la luz absoluta es demasiado fuerte para ser percibida, y debe ser rota por mediaciones materiales. Es gracias a lo opuesto de la luz como se conoce la luz. Así puede el místico comprender que la cólera de Dios es su misericordia disfrazada, y que el dolor y el castigo que inflige a aquellos que le aman son necesarios para su crecimiento espiritual, al igual que los medicamentos amargos son necesarios a los enfermos. ¡Qué de veces el hombre es víctima de la ilusión engañosa de las apariencias externas!:

¡Cuántas enemistades fueron amistades,
Cuántas destrucciones fueron renovaciones!

Pues Dios oculta su gracia en su cólera, y su cólera en la gracia. Y todo ser creado muestra este doble rostro:

El viento frío se vuelve mortífero para el pueblo de ´Âd, 
pero para Salomón sirve de vehículo

El veneno es el elemento vital de la serpiente, pero produce la muerte a los otros. La figura de Jidr, cuyos actos aparentemente ilógicos tenían un sentido profundo, puede comprenderse a partir de este punto de vista.

Por otro lado, el sufí no sólo debería aceptar el bien y el mal como procedente de Dios y, en consecuencia, igualmente bienvenidos, debería también ser prudente, pues la astucia podría ocultarse detrás de la gracia. Se requiere una vigilancia constante para guardar el alma al abrigo de todo peligro.

Los grandes teósofos de los siglos posteriores consagraron detallados estudios al problema de la voluntad y el conocimiento divinos. Discutían con todo detalle la relación entre la voluntad humana y la voluntad divina. Un buen ejemplo es el proporcionado por el pensamiento de Jîlî, que tan bien ha sido explicado por Reynold A. Nicholson. Pero ni siquiera los sistemas más sabios pueden eliminar el doloroso dilema de la predestinación y el libre albitrio, pues este problema no puede ser resuelto por el intelecto, sino únicamente, si es que es posible, por el amor. Hallâj, Rûmî y sus sucesores comprendieron que el jabr mahmûd, «la predestinación superior», como la llama Iqbal, podía ser alcanzada no simplemente aceptando una situación dada, sino conformándose activamente a la voluntad de Dios por medio del amor y la oración. Una vez operado este cambio de la voluntad del hombre por un abandono absoluto y lleno de amor, el místico puede esperar ver cómo se abren ante él nuevas puertas en la vía espiritual que conduce a las profundidades de Dios:

Y si Él cierra ante ti todas las vías y pasos, 
mostrará una vía oculta que nadie conoce.




Annemarie Schimmel
Traducción: Yerko Isasmendi




Nota del Blog: 
1) Es necesario dejar en claro, que cuando se habla de sufismo en esta entrada, la profesora Schimmel se refiere a lo que ha sido clasificado como gnóstico o filosófico, que tuvo un notable desarrollo en Asia Central y en las tierras bajo la influencia Persa. Los ulemas clasifican el sufismo en tres tipos; según el Mufti Ali Gomâ: "Hay tres maneras de participar en el sufismo. El primero es el sufismo sunní, el segundo es el sufismo salafi, y el tercero es el sufismo gnóstico o filosófico. Hay más o menos un acuerdo entre los musulmanes sobre el sufismo sunní y el sufismo salafista. Algunos de ellos lo llaman excelencia (Ihsan), algunos de ellos lo llaman moral (ajlaq), algunos de ellos lo llaman sufismo, pero todos aceptan la invocación (dhikr) y los aforismos de Ibn Ata'Allah, siendo estos considerados aceptables por todo el mundo. Aquello sobre lo cual hay una discusión filosófica es sobre el sufismo de Ibn Arabi, Ibn al-Farid, al Khayyam y al Shirazi y sus semejantes. Esto es lo que esta en debate, pero la realidad es que el sufismo gnóstico filosófico es exactamente igual a la ciencia. Pues examina lo que está detrás de la realidad, pero lo hace a través de una revelación, no de un microscopio."
2) Los hadices citados por la profesora Schimmel no corresponde a hadices Sahid (seguros), siendo más bien débiles, pero su uso en tratados de moral y espiritualidad como elementos pedagógicos está avalado por la jurisprudencia islámica, que señala que esta permitido el uso de hadices débiles (daif)  cuando estos sean usados para la realización de buenas obras, bajo las siguientes tres condiciones; que el grado de debilidad no debe ser fuerte, que el hadiz debe tener una base y que esta sea aplicable al contexto en que es citado y al momento de aplicarlo, no se debe creer, que es un hadiz sahih, por lo  que se debe ser cauto al momento de citarlo.