Introducción a una hipótesis sobre el simbolismo del color en las miniaturas persas (Parte I)
« Allah es la luz de los cielos. La semejanza de su luz es un nicho en el que se encuentra una lámpara; la lámpara está bajo un cristal, el cristal es como una estrella brillante; está encendida desde un árbol bendito, ni de oriente ni de occidente, cuyo aceite casi arde aunque no lo toque el fuego. ¡Luz sobre luz!. Allah guía a su Luz a quien Él quiere; y Él habla a los hombres en alegorías; pues Él es el conocedor de todas las cosas »(1)[Sagrado Corán 24.35]
Introducción
Hablar del arte islámico y en especial de las miniaturas persas, es un tema un tanto complejo debido a la gran cantidad de estudios y publicaciones que lo han abordado desde innumerables perspectivas. En el presente ensayo trataré de dar algunas luces sobre el simbolismo del color en las miniaturas persas, y su relación con el simbolismo gnóstico iranio. Si bien estoy consciente que dicha tarea escapa a mis limitados conocimientos, este ensayo es más bien una introducción a una hipótesis, en la cual se darán algunas luces sobre el complejo mensaje en color que esconden las exquisitas miniaturas.
“así, el miniaturista persa, ante la primavera, ante las “las puertas, las paredes, los jardines y los techos … iluminados por la antorcha roja de los tulipanes”, se evade a un mundo de colores iridiscentes. Sus tonos son, como las notas extraídas a un laúd, breves y esplendorosas. Sus siluetas humanas parecen exquisitas sombras en un jardín bañado por el claro de luna. Su cielo es eternamente azul, sus montañas malvas, rosadas, verde jade, color de ámbar y oro; su árbol, el gran ciprés oscuro, hace resaltar el brillo de las pedrerías, de las flores y de las zarzas en flor. Los volúmenes y las masas están ausentes de ese mundo, deslumbrador paraíso donde los amantes no son más que caligramas enlazados. Para el artista persa, la naturaleza, después del siglo XV, es puramente paradisíaca y el color puramente decorativo.
“así, el miniaturista persa, ante la primavera, ante las “las puertas, las paredes, los jardines y los techos … iluminados por la antorcha roja de los tulipanes”, se evade a un mundo de colores iridiscentes. Sus tonos son, como las notas extraídas a un laúd, breves y esplendorosas. Sus siluetas humanas parecen exquisitas sombras en un jardín bañado por el claro de luna. Su cielo es eternamente azul, sus montañas malvas, rosadas, verde jade, color de ámbar y oro; su árbol, el gran ciprés oscuro, hace resaltar el brillo de las pedrerías, de las flores y de las zarzas en flor. Los volúmenes y las masas están ausentes de ese mundo, deslumbrador paraíso donde los amantes no son más que caligramas enlazados. Para el artista persa, la naturaleza, después del siglo XV, es puramente paradisíaca y el color puramente decorativo.
Así describe Anil de Silva(2), la naturaleza de las miniaturas persas, pero si nos adentramos en el símbolo veremos que detrás de las formas y el color es posible vislumbrar una guía espiritual (al-hidaiah al-batimah) que puede conducir a un viaje (sayr)(3) que en la medida de la comprensión, interiorización y asimilación de los estados espirituales (tifl) puede abrir la visión interior (basirah) y las apercepciones visionarias (maqâm al-moshâhada).
Cuando hablamos de simbolismo del color, no nos referimos a la simbología comúnmente aceptada que a pesar de presentar ciertas diferencias dependiendo de la cultura que la interprete, guarda cierta coherencia en cuanto a la adjudicación de significancias determinadas a los colores.
Este viaje desde el mundo material (´alam-e tab´) no es solamente un camino (daqâiq) ó una experiencia (hâl), sino que es el inicio de la cercanía (qurb) a los reinos suprasensibles (al-malakut al-a´la) e invisibles (´alam al-gaib).
Sistema de luces coloreadas en el sufismo iranio
Entre estos sistemas existen puntos de unión y divergencia con respecto a los fotismos que señalan determinadas estaciones y en cuanto a la graduación o rango tonal que es posible percibir.
Notas
1) Dârâ Shikûh, en su exégesis sobre esta aleya nos dice que el nicho representa al mundo, la luz es la Luz de la Esencia , el cristal a través del cual brilla es el alma humana, e árbol es el Sí mismo de la Verdad , y el aceite es el Espíritu atemporal.
19) René Guénon, Apercepciones sobre el Esoterismo Islámico y el Taoísmo, p.11.
Como lo precisa A. K. Coomaraswamy(4) “…lo que nosotros hemos estado tan dispuesto a considerar como un arte meramente «decorativo», es una iconografía sobrenatural y siempre quizás una iconografía simbólica”
Sohravardî y su comentador Mollâ Sadrâ Shirazî enseñaban que las realidades espirituales (haqîqa al-batin) requieren una manera propia de observarlas (irtisâd), lo mismo que las realidades materiales exigen un método de observación apropiado. Tomaremos esta “idea” como punto de partida de nuestra hipótesis.
La presente hipótesis se basa en las clasificaciones del color y su correspondiente simbolismo por parte de algunos maestros gnósticos persas, las cuales están basadas en sus experiencias místicas (kashf), que les sirvieron como base para la creación de sistemas de apercepciones graduadas según su coloración, las cuales distinguían o precisaban diversos estados (ahwal)(5) o estaciones (maqâm)(6) místicas a través de las cuales se iba verificando su progresión espiritual (Sayr wa suluk).
Al´lamah Muhammad Husain Tabataba´i(7) al respecto dice “como consecuencia de la meditación cuidadosa y diligente, una llama de amor comienza a encenderse en el corazón del viajero espiritual, porque es un instinto innato (fitri) en el hombre amar la Belleza Absoluta y la Perfección ”.
Usando como soporte ó receptáculo (mazhar) al color, el artista persa conduce al viajero espiritual (Salik) desde el proceso de contemplación (muraqaabah) a una revelación del alma (tayalli-ye nafs) que permite abrir la visión interior (haqîqah al-basirah); dejando atrás la ceguera espiritual (dalâl) al traspasar los velos (hiyab) que permitirán ver (shuhud) las realidades (Haqîqah) que subyacen detrás de las alegorías (amthâl).
Sistema de luces coloreadas en el sufismo iranio
“Tu luz está a la vez unida con todas las cosas y aparte de todas”
Rûmi
Para llevar a cabo nuestro análisis fijaremos un modo de color ó esquema cromático en base a 7(8) colores definidos por las apercepciones visionarias (maqâm al-moshâhada) de los maestros persas(9)´Alâoddawleh Semnânî(10), Najmoddin Kobr(11) y Najm Râzî(12). En donde cada uno aborda la relación de los fotismos de luz presentes en las experiencias visionarias (maqâm al-moshâhada) desde distintos ángulos. Semnânî, se centro en la relación del color y la luz con respecto a los velos (hiyab) tenues que envuelven cada una de los órganos corporales sutiles (latîfa)(13). Refiriéndose a ellos como los siete profetas de tu ser, en donde cada profeta esta relacionado con una estación espiritual (maqâm)(14), las cuales marcan el nacimiento y crecimiento iniciático. Postulado que encuentra su correlación en las palabras del óptico y teólogo escolástico Bartolomeo de Bolonia quién manifestó: “si la óptica conoce siete modos de participación de los cuerpos de luz, Bartolomeo encuentra siete correspondientes de participación de los intelectos angélicos y humanos en la luz divina”(15).
Por su parte, Najm Râzî identifica cada una de las estaciones con una esencia (dhawât), las cuales divide en atributos de Belleza (Yamâl) y de Majestad (Yalâl(16). Para Râzî hay que diferenciar entre teofanías de la luz divina ó Luces de Majestad (rigor, carácter sublime e inaccesible) y las teofanías como Luces de Belleza (fascinación, atracción, afabilidad); siendo estas inseparables, interrelacionándose entre sí. Râzî llega incluso a compararlas con la relación de lo masculino y femenino(17); en donde la “luz negra” se refiere a los atributos de Majestad y las luces coloreadas a los atributos de Belleza(18).
En cambio Najmoddin Kobrâ se centra en la afinidad entre los colores físicos y colores auricos; en donde cada una de dichas instancias es una prefiguración de la otra. Nos encontramos con la ya conocida formula sufi de la “corteza” y el “núcleo” (el-qishr wa el-lobb); el cuerpo (el-jism) y la médula (el-mukh); lo exterior (ez-zâher) y lo interior (el-bâtem)(19).
Notas
2) Jean Jacques – Nicole Ménant, Pintura Islámica e India, p.8.
3) Sayr significa contemplar las características y los rasgos de las etapas o estaciones de la vía mística, el camino a recorrer es Suluk.
4) A. K. Coomaraswamy, Nota sobre la filosofía del arte persa, p.2
5) Estados espirituales pasajeros.
6) Estados espirituales permanentes.
7) Al´lamah Muhammad Husein Tabataba´i, El viaje espiritual, p.19-
8) El número 7 no es casual, como nada en el ámbito de símbolo, sería largo y escaparía al objetivo de este ensayo, el enumerar la profusa correlación simbólica del número 7; solamente me limitaré a mencionar la más conocida relación coránica con dicho número: “Quien creó los siete cielos superpuestos. No ves ninguna contradicción en la creación del Compasivo. ¡Mira otra vez! ¿Adviertes alguna falla?” (Sagrado Corán, 67:3) y “Y edificamos encima de vosotros siete cielos firmes” (Sagrado Corán, 78:12).
9) Farid-uddin Attar en su Mantic-Uttair (lenguaje de las aves) clasifica las estaciones a través del simbolismo de los 7 valles.
10) Es uno de los nombres más eminentes del sufismo iranio; Semnânî nació en una familia noble de Semnán en 659/1261, siendo desde la edad de 15 años sirviente del soberano mongol Algún. A los 24 aproximadamente pasa por una crisis espiritual profunda, lo que lo lleva a dedicarse por completo a la senda mística. Tuvo su khângâh en su ciudad natal, donde acogió a multitud de discípulos; muriendo en el 1336.
11) No poseemos muchos datos de este maestro sufi, solamente podemos decir que fue uno de los primeros maestros en fijarse en el fenómeno de los fotismos coloreados en las experiencias místicas. Sabemos que Najm Râzi fue su discípulo y que falleció en el año 1220.
12) Nació en 540/1146, se sabe que gran parte de su vida la paso viajando por Nispahur, Hamadán, Ispahán, La Meca y Alejandría, a través de los cuales adquiere su formación espiritual. Toda su actividad se desarrollo en Asia central, en donde tuvo una multitud de discípulos, algunos de los cuales llegarán a ser celebres místicos. Se cree que murió como mártir durante el asedio de Xwarezm por parte de los mongoles en 617/1220-1221.
13) El término qalab designa un “molde”.
14) Los estados espirituales están íntimamente relacionados con las virtudes (mahâsin o fadâ´il). Un estado o estación puede ser una virtud.
15) Henry Corbin, El Hombre de luz en el sufismo iranio, p.134
16) En la escala de Najm Râzî los 6 primeros atributos son de belleza (Yamâl) y el último es de majestad (Yalâl)
17) El sufí Abû-Bakr Wasitî manifestó: “El atributo de Majestad y el atributo de Belleza se entrelazan; de su unión nace el Espíritu. El hijo es una alusión a la realidad parcial; el padre y la madre, una alusión a la realidad total”.
18) Henry Corbin, El Hombre de luz en el sufismo iranio, p.116.
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