El bien y el mal en la mística musulmana
El presente texto es un extracto del libro "Las dimensiones místicas del Islam" de la profesora Annemarie Schimmel, que trata sobre la figura de Satanás y su relación con la predestinación y el libre arbitrio. El tema del mal en la espiritualidad islámica ha sido poco tratado, siendo en español un tema casi inexistente; solo conozco el libro "El gran Satán. Una visión sufí del ángel caído" del Dr. Javal Nurbakhsh.
Uno de los aspectos más fascinantes de la psicología mística del Islam es todo lo relativo a la manera en que los sufíes(1) trataron a Satanás, el poder del mal. Según el Corán, Satanás es, bien un ángel caído, bien un jinn creado a partir del fuego, y juega un papel dominante en la historia de la creación, tal como es referida en el Corán (sûra 2, 28-34). Según ciertos místicos, fue maestro de los ángeles y, en este papel, fue incluso tema de un poema musulmán bengalí de comienzos del siglo XVII, el Iblîsnâme, de Sayyid Sultân (Haqq, 1957,19). Dice el autor que los ángeles recibieron la orden de honrar a Iblis incluso después de que Dios lo hubiera maldecido, puesto que había sido su maestro; igualmente se aplica al discípulo que tiene el deber de honrar a su sheikh y obedecerle, incluso si el sheikh es un verdadero Satánas.
Según una conocida tradición, Satánas se establece en la sangre de los hijos de Adán, y podría también equipararse a nafs, el principio inferior, la «carne». Pero jamás, en la historia del Islam, Satánas obtuvo un poder absoluto sobre los hombres; puede mentirles y seducirles, como hizo con Adán, pero el hombre tiene capacidad para resistir a sus insinuaciones. (El Satánas de Iqbal se lamenta amargamente; es demasiado fácil seducir a los hombres). Iblis no se convierte jamás en «el mal en sí», es siempre una criatura de Dios y, por ello, instrumento necesario en las manos de Dios.
En algunos círculos místicos se trató de alguna manera de rehabilitar a Satánas. Hallâj fue aparentemente el primero en formular esta idea: Satánas se jactaba de haber servido a Dios miles de años antes de la creación de Adán, y su orgullo de haber sido creado del fuego le hizo negarse a obedecer la orden de Dios de prosternarse ante Adán, que acaba de ser creado de arcilla. Hallâj reconoce únicamente dos monoteísmos auténticos. Muhammad y Satánas, pero Muhammad es el guardián del tesoro de la gracia divina, mientras que Iblis se convierte en tesoro de la cólera de Dios. En la teoría de Hallâj, Satánas llega a ser “más monoteísta que el mismo Dios. Pues la voluntad eterna de Dios es que nadie, aparte de Él mismo, sea adorado, y Satánas se niega a prosternarse ante un ser creado, a pesar de la orden explícita de Dios. Hallâj traduce su grito en un célebre cuarteto «¡Mi rebelión significa declarar tu santidad!». Iblis se desgarró entre la voluntad y la orden de Dios, y
Fue arrojado al agua, con las manos atados a la espalda. Y Él le dijo: «Procura no mojarte».
Esta trágica situación de Satánas inspiró a un gran número de poetas que expresaron su simpatía por Satánas, pues, en cierto sentido su situación anticipaba las dificultades que el hombre debía experimentar en este mundo. El poema más bello a este respecto es el de Sanâ´î (SD 871), la primera gran «Lamentación de Satánas», en la que el ángel caído, cuyo «corazón fue el nido para el Simurgh del amor», se quejaba de la artimaña de Dios: desde toda la eternidad, había previsto condenarle, e hizo de Adán la causa exterior de su caída:
Puso la trampa escondida en mi camino,
Adán fue el grano en el lazo de su trampa.
Quiso poner sobre mí la marca de la maldición.
Cumplió su propósito; el Adán terreno no fue más que un pretexto.
Ciertamente, Satanás había leído en la Tabla bien conservada que una criatura sería maldecida por Dios, pero ¿cómo habría podido pensar, con su inmensa obediencia atesorada, que sería él mismo?. Existen pocos poemas que muestren la grandeza trágica de Iblis como este ghazal poco conocido del maestro de Ghazna.
Quizá Sanâ´î haya sido influido en su pensamiento por su contemporáneo Ahmad Ghazzâlî (m.1126), mayor que él. Ghazzâlî fue el principal representante de la rehabilitación de Satanás, y se atreverá a decir: «El que no aprende el tauhîd de Satanás es un infiel» (Swartz, 1971,22), observación que enfureció a los ortodoxos, pero encontró eco en muchos textos sufíes posteriores. ´Attâr le siguió en este planteamiento, pues el también vio en Iblis al monoteísta y el amante perfecto que, una vez maldecido por Dios, aceptó la maldición como un honor; pues, en la verdadera tradición de Hallâj, «ser maldecido por Ti es para mí mil veces más querido que apartar mi mirada de ti y volverla hacia cualquier otra cosa», Iblis se convierte aqupi en modelo del amante perfecto, que obedece cualquier deseo del ser amado y prefiere la separación eterna querida por el amado a la unión deseada por él. Siglo después, Sarmad, judío convertido al sufismo en la India mongola (ejecutado en 1661), escandalizó a los ortodoxos con un cuarteto en el que invitaba a los hombres a imitar a Satanás:
Ve, aprende de Satanás la manera de servir a Dios:
Escoge una sola qibla y no te prosternes ante ningún otro
También la poesía del místico Shâh ´Abdu´l-Latîf, del siglo XVIII, en la lejana provincia del Sind, invita al lector a admirar a Iblis como un verdadero amante y seguir su ejemplo; un poema que constituye un verdadero rompecabezas para los comentadores.
Sin embargo, la mayor parte de los otros místicos vieron en la negativa de Iblis a prosternarse ante Adán no sólo un acto de desobediencia - el prototipo incluso de toda obediencia en el mundo - sino también un acto derivado de una falta de amor. Como repitió Rûmî muchas veces, Iblis era tuerto: vio solamente la figura de Adán hecha de polvo y, en consecuencia, se enorgulleció: «Yo soy mejor que él» al ser el fuego superior a la arcilla. Pero le falto ver el hecho de que Dios había insuflado en el hombre su aliento y lo había creado a su imagen. Por eso es el representante del intelectualismo que no se ve más que con un sólo ojo, y al que falta el amor que constituye la herencia de Adán, como mostró Rûmî y, después de él, Iqbal.
Satanás se convierte en una figura desesperada y solitaria; en ocasiones los místicos le representan en triste condición o cantando melancólicos poemas de separación, Los múltiples aspectos de Satanás, desarrollados por los sufíes en el curso de los siglos, se encuentran en nuestros días en la obra de Muhammad Iqbal, cuya multicolor imagen de Satanás es completamente inhabitual (Bausani, 1957, Schimmel, 1963 b). Ve en él al amante y al intelectual, al monoteísta y al espíritu del mal que desea ser subyugado por el hombre perfecto (fiel en esto a la tradición del Profeta, «Mi Shaytan se ha hecho musulmán») y ser destruido para encontrar la salvación. Por ello se prosternará ante el hombre, que se mostrará finalmente más fuerte que él. Por otra parte, Iqbal se sirvió de la imagen más común que representa a Satanás como seductor, el materialista y el destructor.
Los problemas de la satanalogía están en estrecha relación con los que tratan del bien y del mal, y por tanto con la predestinación y el libre arbitrio. Estos problemas constituyeron el tema de las primeras discusiones teológicas en el Islam de los comienzos y nunca han dejado de inquietar a los espíritus de los fieles piadosos. Pues, si no existe otro agente fuera de Dios. ¿cuál es el papel del hombre? ¿En qué medida sus actos y sus obras pueden serle atribuidos? ¿De dónde viene el mal? ¿En qué medida el hombre está aprisionado, como el Satanás del mito, entre la voluntad y la orden de Dios?
«La predestinación (qadar) es el secreto de Dios, del que ni el ángel que vive en Su proximidad, ni el mensajero enviado, tienen conocimiento». Es, según expresión de Rûzbihân Baqlî que cita este hadiz (2)«el divino misterio del tiempo anterior a la creación, que ninguna cosa creada en el tiempo puede jamás resolver». Los místicos sabían que una aceptación ciega de la predestinación – que todo lo abarca – podía acarrear consecuencias peligrosas para las actividades y la fe del hombre. Sin embargo, los primeros ascetas jamás estuvieron seguros de su suerte. A pesar de sus plegarias supererogatorias, de sus vigilias y sus ayunos, temían constantemente el día del Juicio que podía conducirles al infierno, según el decreto eterno de Dios: «Éstos en el infierno, y Yo no me preocupo de ellos, y aquellos al Paraíso, y Yo no me preocupo de ellos»; este hadiz es citado incluso por Ghazâlî para mostrar el carácter insondable de la voluntad divina.
Más tarde algunos místicos trataron de resolver el problema introduciendo el principio del amor: la voluntad de quien ha alcanzado la aniquilación mediante la ascesis, el sufrimiento y el amor, perdura en la voluntad de Dios. El hombre no se atribuye entonces a sí mismo ninguna acción, pero vive y obra, por decirlo así, a partir de la voluntad de Dios, y experimenta de este modo el jabr mahmûd «la agradable coacción».
Expresándose con mayor claridad que otros sufíes, Rûmî reflexionó sobre la incompatibilidad de la piedad con la aceptación de una predestinación ciega. Refiere la historia de un hombre que subió a un árbol y comió los frutos y dijo al hortelano: «Es el jardín de Dios, y como los frutos que Dios ha dado». El hortelano le molió a golpes «con el bastón de Dios» hasta que el ladrón reconoció que la transgresión había sido realizada por su propia voluntad y no por orden de Dios.
En él mismo orden de ideas, Rûmî se negó a dar crédito a la explicación generalmente admitida del hadiz «qad jaffa`l-qalam» («la pluma está ya seca»), que significa que nada de lo que ha sido decretado y escrito en la «Tabla bien conservada» puede ser cambiado. Piensa que este hadiz significa que Dios ordenó de una vez por todas que las buenas acciones de los fieles no se pierdan jamás, y no que las buenas y malas acciones sean de igual valor.
Este hadiz no es una invitación a la pereza, sino más bien un estímulo al trabajo más duro y a actuar con sinceridad perfecta, de manera que nuestra forma de servir a Dios se hace más pura y agradable a Él, pues
Se puede también argumentar así: la acción del hombre según su naturaleza dada pro Dios constituye en sí misma una identificación con el plan de Dios en la creación: todo lo que Dios llama a la existencia, todo aquello cuya realización permite, debe ser útil a algún fin, aun cuando el hombre no sea capaz de ver el objetivo último de su propia acción. El hombre está, según la tradición, «entre los dos dedos del Misericordioso». Esto significa que cada acción tiene dos caras, cada estado de contracción tiene en sí una expansión, así como el acto de respirar la expansión y la contracción están unidas. De la misma manera, Dios se manifiesta a través de sus atributos y sus nombres diferentes y contradictorios, y la manifestación del atributo de majestad es tan necesaria como el de bondad para la conservación del curso de la creación. El hombre ve solamente los fenómenos exteriores y los toma por dinero contante, pero raramente piensa en el poder que los trae a la existencia. Por utilizar la comparación favorita de Rûmî, el hombre ve el polvo y no el viento; mira la espuma y no en el fondo del mar. Lo divino consiste en la coincidentia oppositorum, pero para ser reconocido, debe mostrarse bajo formas y con colores opuestos, pues la luz absoluta es demasiado fuerte para ser percibida, y debe ser rota por mediaciones materiales. Es gracias a lo opuesto de la luz como se conoce la luz. Así puede el místico comprender que la cólera de Dios es su misericordia disfrazada, y que el dolor y el castigo que inflige a aquellos que le aman son necesarios para su crecimiento espiritual, al igual que los medicamentos amargos son necesarios a los enfermos. ¡Qué de veces el hombre es víctima de la ilusión engañosa de las apariencias externas!:
Pues Dios oculta su gracia en su cólera, y su cólera en la gracia. Y todo ser creado muestra este doble rostro:
El veneno es el elemento vital de la serpiente, pero produce la muerte a los otros. La figura de Jidr, cuyos actos aparentemente ilógicos tenían un sentido profundo, puede comprenderse a partir de este punto de vista.
Por otro lado, el sufí no sólo debería aceptar el bien y el mal como procedente de Dios y, en consecuencia, igualmente bienvenidos, debería también ser prudente, pues la astucia podría ocultarse detrás de la gracia. Se requiere una vigilancia constante para guardar el alma al abrigo de todo peligro.
Los grandes teósofos de los siglos posteriores consagraron detallados estudios al problema de la voluntad y el conocimiento divinos. Discutían con todo detalle la relación entre la voluntad humana y la voluntad divina. Un buen ejemplo es el proporcionado por el pensamiento de Jîlî, que tan bien ha sido explicado por Reynold A. Nicholson. Pero ni siquiera los sistemas más sabios pueden eliminar el doloroso dilema de la predestinación y el libre albitrio, pues este problema no puede ser resuelto por el intelecto, sino únicamente, si es que es posible, por el amor. Hallâj, Rûmî y sus sucesores comprendieron que el jabr mahmûd, «la predestinación superior», como la llama Iqbal, podía ser alcanzada no simplemente aceptando una situación dada, sino conformándose activamente a la voluntad de Dios por medio del amor y la oración. Una vez operado este cambio de la voluntad del hombre por un abandono absoluto y lleno de amor, el místico puede esperar ver cómo se abren ante él nuevas puertas en la vía espiritual que conduce a las profundidades de Dios:
Los problemas de la satanalogía están en estrecha relación con los que tratan del bien y del mal, y por tanto con la predestinación y el libre arbitrio. Estos problemas constituyeron el tema de las primeras discusiones teológicas en el Islam de los comienzos y nunca han dejado de inquietar a los espíritus de los fieles piadosos. Pues, si no existe otro agente fuera de Dios. ¿cuál es el papel del hombre? ¿En qué medida sus actos y sus obras pueden serle atribuidos? ¿De dónde viene el mal? ¿En qué medida el hombre está aprisionado, como el Satanás del mito, entre la voluntad y la orden de Dios?
«La predestinación (qadar) es el secreto de Dios, del que ni el ángel que vive en Su proximidad, ni el mensajero enviado, tienen conocimiento». Es, según expresión de Rûzbihân Baqlî que cita este hadiz (2)«el divino misterio del tiempo anterior a la creación, que ninguna cosa creada en el tiempo puede jamás resolver». Los místicos sabían que una aceptación ciega de la predestinación – que todo lo abarca – podía acarrear consecuencias peligrosas para las actividades y la fe del hombre. Sin embargo, los primeros ascetas jamás estuvieron seguros de su suerte. A pesar de sus plegarias supererogatorias, de sus vigilias y sus ayunos, temían constantemente el día del Juicio que podía conducirles al infierno, según el decreto eterno de Dios: «Éstos en el infierno, y Yo no me preocupo de ellos, y aquellos al Paraíso, y Yo no me preocupo de ellos»; este hadiz es citado incluso por Ghazâlî para mostrar el carácter insondable de la voluntad divina.
Más tarde algunos místicos trataron de resolver el problema introduciendo el principio del amor: la voluntad de quien ha alcanzado la aniquilación mediante la ascesis, el sufrimiento y el amor, perdura en la voluntad de Dios. El hombre no se atribuye entonces a sí mismo ninguna acción, pero vive y obra, por decirlo así, a partir de la voluntad de Dios, y experimenta de este modo el jabr mahmûd «la agradable coacción».
Expresándose con mayor claridad que otros sufíes, Rûmî reflexionó sobre la incompatibilidad de la piedad con la aceptación de una predestinación ciega. Refiere la historia de un hombre que subió a un árbol y comió los frutos y dijo al hortelano: «Es el jardín de Dios, y como los frutos que Dios ha dado». El hortelano le molió a golpes «con el bastón de Dios» hasta que el ladrón reconoció que la transgresión había sido realizada por su propia voluntad y no por orden de Dios.
En él mismo orden de ideas, Rûmî se negó a dar crédito a la explicación generalmente admitida del hadiz «qad jaffa`l-qalam» («la pluma está ya seca»), que significa que nada de lo que ha sido decretado y escrito en la «Tabla bien conservada» puede ser cambiado. Piensa que este hadiz significa que Dios ordenó de una vez por todas que las buenas acciones de los fieles no se pierdan jamás, y no que las buenas y malas acciones sean de igual valor.
Vístete con esta materia que tú mismo has tejido
Y bebe el producto de lo que has plantado.
Este hadiz no es una invitación a la pereza, sino más bien un estímulo al trabajo más duro y a actuar con sinceridad perfecta, de manera que nuestra forma de servir a Dios se hace más pura y agradable a Él, pues
Se azota al buey cuando se niega a llevar el yugo
Y no porque no tenga alas.
Se puede también argumentar así: la acción del hombre según su naturaleza dada pro Dios constituye en sí misma una identificación con el plan de Dios en la creación: todo lo que Dios llama a la existencia, todo aquello cuya realización permite, debe ser útil a algún fin, aun cuando el hombre no sea capaz de ver el objetivo último de su propia acción. El hombre está, según la tradición, «entre los dos dedos del Misericordioso». Esto significa que cada acción tiene dos caras, cada estado de contracción tiene en sí una expansión, así como el acto de respirar la expansión y la contracción están unidas. De la misma manera, Dios se manifiesta a través de sus atributos y sus nombres diferentes y contradictorios, y la manifestación del atributo de majestad es tan necesaria como el de bondad para la conservación del curso de la creación. El hombre ve solamente los fenómenos exteriores y los toma por dinero contante, pero raramente piensa en el poder que los trae a la existencia. Por utilizar la comparación favorita de Rûmî, el hombre ve el polvo y no el viento; mira la espuma y no en el fondo del mar. Lo divino consiste en la coincidentia oppositorum, pero para ser reconocido, debe mostrarse bajo formas y con colores opuestos, pues la luz absoluta es demasiado fuerte para ser percibida, y debe ser rota por mediaciones materiales. Es gracias a lo opuesto de la luz como se conoce la luz. Así puede el místico comprender que la cólera de Dios es su misericordia disfrazada, y que el dolor y el castigo que inflige a aquellos que le aman son necesarios para su crecimiento espiritual, al igual que los medicamentos amargos son necesarios a los enfermos. ¡Qué de veces el hombre es víctima de la ilusión engañosa de las apariencias externas!:
¡Cuántas enemistades fueron amistades,
Cuántas destrucciones fueron renovaciones!
El viento frío se vuelve mortífero para el pueblo de ´Âd,
pero para Salomón sirve de vehículo
El veneno es el elemento vital de la serpiente, pero produce la muerte a los otros. La figura de Jidr, cuyos actos aparentemente ilógicos tenían un sentido profundo, puede comprenderse a partir de este punto de vista.
Por otro lado, el sufí no sólo debería aceptar el bien y el mal como procedente de Dios y, en consecuencia, igualmente bienvenidos, debería también ser prudente, pues la astucia podría ocultarse detrás de la gracia. Se requiere una vigilancia constante para guardar el alma al abrigo de todo peligro.
Los grandes teósofos de los siglos posteriores consagraron detallados estudios al problema de la voluntad y el conocimiento divinos. Discutían con todo detalle la relación entre la voluntad humana y la voluntad divina. Un buen ejemplo es el proporcionado por el pensamiento de Jîlî, que tan bien ha sido explicado por Reynold A. Nicholson. Pero ni siquiera los sistemas más sabios pueden eliminar el doloroso dilema de la predestinación y el libre albitrio, pues este problema no puede ser resuelto por el intelecto, sino únicamente, si es que es posible, por el amor. Hallâj, Rûmî y sus sucesores comprendieron que el jabr mahmûd, «la predestinación superior», como la llama Iqbal, podía ser alcanzada no simplemente aceptando una situación dada, sino conformándose activamente a la voluntad de Dios por medio del amor y la oración. Una vez operado este cambio de la voluntad del hombre por un abandono absoluto y lleno de amor, el místico puede esperar ver cómo se abren ante él nuevas puertas en la vía espiritual que conduce a las profundidades de Dios:
Y si Él cierra ante ti todas las vías y pasos,
mostrará una vía oculta que nadie conoce.
Annemarie Schimmel
Traducción: Yerko Isasmendi
Traducción: Yerko Isasmendi
Nota del Blog:
1) Es necesario dejar en claro, que cuando se habla de sufismo en esta entrada, la profesora Schimmel se refiere a lo que ha sido clasificado como gnóstico o filosófico, que tuvo un notable desarrollo en Asia Central y en las tierras bajo la influencia Persa. Los ulemas clasifican el sufismo en tres tipos; según el Mufti Ali Gomâ: "Hay tres maneras de participar en el sufismo. El primero es el sufismo sunní, el segundo es el sufismo salafi, y el tercero es el sufismo gnóstico o filosófico. Hay más o menos un acuerdo entre los musulmanes sobre el sufismo sunní y el sufismo salafista. Algunos de ellos lo llaman excelencia (Ihsan), algunos de ellos lo llaman moral (ajlaq), algunos de ellos lo llaman sufismo, pero todos aceptan la invocación (dhikr) y los aforismos de Ibn Ata'Allah, siendo estos considerados aceptables por todo el mundo. Aquello sobre lo cual hay una discusión filosófica es sobre el sufismo de Ibn Arabi, Ibn al-Farid, al Khayyam y al Shirazi y sus semejantes. Esto es lo que esta en debate, pero la realidad es que el sufismo gnóstico filosófico es exactamente igual a la ciencia. Pues examina lo que está detrás de la realidad, pero lo hace a través de una revelación, no de un microscopio."
2) Los hadices citados por la profesora Schimmel no corresponde a hadices Sahid (seguros), siendo más bien débiles, pero su uso en tratados de moral y espiritualidad como elementos pedagógicos está avalado por la jurisprudencia islámica, que señala que esta permitido el uso de hadices débiles (daif) cuando estos sean usados para la realización de buenas obras, bajo las siguientes tres condiciones; que el grado de debilidad no debe ser fuerte, que el hadiz debe tener una base y que esta sea aplicable al contexto en que es citado y al momento de aplicarlo, no se debe creer, que es un hadiz sahih, por lo que se debe ser cauto al momento de citarlo.
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