Un mito neoplatónico en la iconografía de unas pocas cartas de los triunfos(1).
Introducción
La estrecha relación del alma con el cielo, como punto de origen y retorno del alma, era una creencia general en la "física iónica"
I (siglo V-VI dC), pero tomó su forma decisiva como se describe en los
mitos de El Fedro y Timeo de Platón. La presencia de elementos
iconográficos del mito, ilustrados en las cartas de las Estrellas, la
Luna y el Sol en la lámina de Cary del siglo XVI(2),
atestigua la inclusión de un tema cosmológico de carácter neoplatónico
que culminó con la representación de El Anima Mundi en la tarjeta del
Mundo. Estos modelos iconográficos se mantuvieron a lo largo de la
producción posterior de los triunfos de Tarot.
Las estrellas
Un
cambio sustancial en la iconografía de la tarjeta de las estrellas se
encuentra a partir de la hoja de Cary del siglo XVI, donde una niña
desnuda se muestra arrodillada en el acto de verter el líquido contenido
en dos jarras en una corriente de agua. Encima de ella, en el cielo,
hay una estrella grande con otras cuatro pequeñas estrellas colocadas en
pares a cada lado. Ella es una náyade, una ninfa del río, representada
como se describe generalmente en los textos de la iconología del siglo
XVI. Una de sus espléndidas representaciones está pintada en la Sala de
Psique en el Palazzo Te de Mantua.
He encontrado esta alegoría explicada en el De Antro Nympharum(3),
una obra compuesta en el segundo siglo después de Cristo por el
neoplatónico Porfirio, cuyos escritos fueron un tema de gran interés en
la Edad Media, Michael Psellus (siglo XI) redactó un resumen de la
Interpretación porfirinana de De Antro, pero el redescubrimiento de
Porfirio vino a través de la obra de los platónicos florentinos Marsilio
Ficino y Pico della Mirandola; Y fue en el siglo XVI, con ocasión del
florecimiento de las ediciones impresas de los textos griegos del
platonismo, enriquecidos por obras atribuidas a los antiguos teólogos:
Orfeo, Pitágoras, Zoroastro, los Oráculos caldeos, los textos
herméticos- que la primera edición impresa de este libro fue publicada y
editada por Lascaris en Roma en 1518.
Pico della Mirandola en la "Oratio de hominis dignitate" [Oración sobre la dignidad del hombre] elogiaba la riqueza de Porfirio y su "Multiiuga religio" [Muchas facetas de la religión], mientras Poliziano admiraba su “Vida de Plotino” como una combinación de historia y oratoria.
Porfirio interpreta el antrum
(caverna) de Ítaca, descrito en los versos de Homero, a la luz de un
tema fundamental del pensamiento platónico: el descenso del alma al
mundo y su regreso a Dios. Los versos de Homero son los siguientes: « Al
extremo del puerto hay un olivo de anchas hojas y cerca de éste una
gruta sombría y amable consagrada a las ninfas que llaman Náyades. Hay
dentro cráteres y ánforas de piedra y también allí hay largos telares de
piedra, donde las ninfas tejen sus mantos púrpuras, una maravilla para
contemplar y también dentro fluyen aguas perpetuas. Hay dos puertas: una
dirigida a Boreas [dios del viento del norte] , que es para el descenso
de los hombres, la otro, sin embargo, del lado de Notus [dios del
viento del sur], es para los dioses y no entran por ella los hombres,
que es camino de inmortales»
Para
Porfirio, la cueva se convierte en la representación del cosmos y en
este sentido hay muestra muchas similitudes con el culto mitraico: las
ninfas y las abejas son almas, los mantos púrpuras tejidos por las
ninfas representan la formación del cuerpo alrededor de los huesos,
mientras que las dos puertas,son las puertas del descenso y del ascenso
del camino cósmico del alma.
Pero leamos sobre esto lo que escribe Porfirio: «Los teólogos colocaron en las cavernas el símbolo del cosmos, de los poderes cósmicos y de la esencia inteligible ...».
Las ninfas Náyades indican en un sentido específico los poderes que
presiden sobre las aguas, pero los teólogos designaban por ellas a todas
las almas que descendían a la generación en general, de hecho creían
que todas las almas poseen agua que, como en Numenio, está divinamente
inspirada, y dice que por eso también el profeta dijo : «El aliento divino se movía sobre el agua» (Gén 1: 1-2)
Numenio, el maestro de Porfirio, menciona en estos versos al profeta Moisés, a quien comparó con Platón, que era "Moisés hablando ático". Esto se refiere al verso " .. el espíritu de Elohim se movió sobre la faz de las aguas" en Génesis (1, 2). Con respecto a la formación de los miembros alrededor de los huesos, Porfirio escribe: «Los
cráteres de piedra y ánforas son tantos símbolos adaptados a las ninfas
que presiden el agua que brota de la roca, y como símbolo, lo que sería
más relevante para las almas de los que van a la generación, llevando a
la creación del cuerpo? "Por lo tanto, el poeta se atrevió a decir que
en estos telares" tejer manto de púrpura, una maravilla para contemplar
", porque la carne en los huesos se forma alrededor de ellos , En los
seres vivos los huesos son la piedra, porque son similares a la piedra,
por lo que se dice que los telares están hechos de piedra y no de otro
material, los mantos púrpura, entonces, sería obviamente la carne, es
decir, el tejido que se forma de sangre».
Porfirio explica también por qué los frascos no están llenos de agua, sino de miel: «Los
teólogos usan la miel en muchos símbolos dispares, porque es una
sustancia con muchas propiedades, ya que tiene tanto el poder de
purificar como el poder de preservar. Por lo tanto, la miel se utiliza
para purificar y para preservar contra la putrefacción, y además como
símbolo del poder seductor del placer que causa la generación, por esto
que también es apropiado usarlo en relación a las ninfas del agua, como
símbolo de la pureza prístina del agua - donde las ninfas presiden - su
virtud purificadora y su cooperación en el proceso generativo: el agua,
de hecho, coopera en la generación».
Las abejas, al igual que las ninfas-náyades, se convierten para Porfirio en una representación de las almas: «Los
manantiales y los arroyos son propios de las ninfas acuáticas y más aún
de las ninfas-almas específicamente de lo que los antiguos llamaban
abejas, porque son arquitectos del placer. Sófocles usa una expresión
apropiada cuando se refiere a las almas, diciendo, "Hums el enjambre de
los muertos que vienen a la luz».
La
relación de las almas con las abejas también se encuentra en Platón
(Fedro, 82b), que compara las almas templadas y justas con las abejas,
avispas y hormigas como una especie civilizada; en la que los hombres
pueden reencarnar. Las dos puertas de la caverna de Ithaca son
identificadas por Porfirio como las dos constelaciones de las cuales el
alma desciende generando así su retorno: «ofreciendo la gruta una
imagen y un símbolo del cosmos, Numenio y su discípulo Cronio dicen que
en el cielo hay dos extremos: el trópico de invierno en el límite
meridional y el de verano en el septentrional. El de verano está en
Cáncer y el de invierno en Capricornio. Por ser el más cercano a la
tierra para nosotros Cáncer con razón ha sido atribuido a la Luna, la
más cercana a la Tierra, en cambio, al ser el Polo Sur hasta ahora
invisible, ha sido atribuido a Capricornio el aún más distante y elevado
de todos los planetas».
Y de nuevo, «Estas
dos puertas, pues, Cáncer y Capricornio, los teólogos dispusieron, y
Platón hablo de dos aberturas. De ellas Cáncer es por donde descienden
las almas, y Capricornio por donde ascienden. Cáncer es la ruta de
descenso del norte; en el sur, Capricornio, es el camino de ascenso. Las
regiones del norte pertenecen a las almas que descienden en generación,
y con razón, ya que la puerta de la cueva al norte es accesible a los
hombres; las regiones del sur no son el lugar de los dioses, sino de los
que vuelven a los dioses, y por eso el poeta dijo que el camino no es
de los dioses, sino de "los Inmortales", una expresión que encaja bien
con las almas, pues son inmortales; ellos mismos o en su esencia».
La
niña desnuda debajo de las estrellas entonces representa una
Ninfa-Naiad, un símbolo platónico del descenso del alma en la
generación.
La Luna
En
la lámina Cary del siglo XVI encontramos una imagen completamente
diferente: la luna con sus rayos domina el paisaje, que se divide en una
porción de agua y otra de tierra. En el agua aparece un cangrejo de
río, mientras que en terreno accidentado se divisan dos construcciones
colocas una enfrente la otra.
Según
el pensamiento neoplatónico, la luna tiene un aspecto dual: es el reino
de los muertos y el lugar de nacimiento, que disuelve y regenera los
cuerpos. El mito está descrito en varios textos de los Antiguos,
incluyendo De facie quae in orbe Lunae apparet [Sobre la Cara que aparece en el orbe de la Luna] de Plutarco: «La
luna pertenece a Perséfone, hija de Deméter que por su parte posee La
tierra, y en ella viven el bien después de la muerte del cuerpo,
esperando la segunda muerte. De hecho, el hombre está compuesto no de
dos, sino de tres partes: el cuerpo, el alma y el intelecto y la
separación mutua de los dos últimos no es traumática, como es el caso de
la separación del cuerpo, sino gradual e impregnada de alegría. Las
almas de los muertos contemplan la naturaleza de la luna, que
corresponde a su estado de transición, ya que es una mezcla De elementos
terrestres y astrales ... Al final el intelecto será separado del alma
para recuperar el lugar que le es propio, es decir, el sol, y sólo las
almas permanecen en la luna, que conservan la imagen del cuerpo hasta
que se disuelven completamente, la de los buenos y sabios rápida y
fácilmente, y los de los malos, lenta y con dificultad. Será entonces la
misma luna que produce nuevas almas, y las envía a cuerpos nacidos de
la tierra, proporcionándoles un intelecto que viene del sol »(4).
Este mito, muy conocido en el siglo XVI, inspiró a Ludovico Ariosto que en su "Orlando Furioso"
relata como Astolfo tuvo que ir a la luna, que se creía un depósito de
la sabiduría humana, para permitir que Orlando, que estaba loco, se
recuperara. Un mito al que, sin sombra de duda, se referirán los
creadores -o creadores- de las imágenes de la hoja de Cary, con un
profundo conocimiento filosófico.
Para Iamblichus «Las almas viven en o debajo de la luna, y de allí descienden en la generación»(5).
Por lo tanto, hay una corriente continua de nuevas almas que descienden
de la luna a la tierra, y almas de los muertos que suben de la tierra a
la luna. En este constante ir y venir, las dos torres delimitan el
espacio que separa el reino de la Luna gobernado por Perséfone de aquel
de la tierra gobernado por Deméter. Un límite que no puede ser cruzado
excepto por las almas renovadas o aquellos que abandonan el cuerpo, con
la excepción de los espíritus [demoni] que bajan de la luna a la tierra «para
cuidar los oráculos, asistir y participar en los misterios supremos,
actuar como guardianes y vengadores de la injusticia y salvadores
brillantes en las batallas y en el mar»(6).
Las
dos torres se convierten, por tanto, como escribe Porfírio, en las
puertas del descenso y el ascenso de las almas hacia y desde la
generación: Cáncer es el camino por el cual las almas descienden y
Capricornio por el que vuelven a ascender.
En relación a estas puertas, debe tenerse en cuenta que De Antro de Porfirio informa que los "teólogos"
(es decir, los caldeos, órficos y pitagóricos) supuestamente
consideraban como las puertas de ascendencia y descendencia,
respectivamente, las de la Luna y el Sol, una variante que no era única:
por ejemplo, para Firmicus Maternus las almas descienden del sol y
asciende de la luna(7).
Una
demostración del conocimiento de este mito se encuentra en la carta
lunar de Paul Marteau, cuyo tarot realizado en 1930 tuvo el mérito de
codificar el simbolismo expresado en el Tarot de Marsella; En esa carta,
las gotas ascienden de la tierra al cielo, representando el ascenso de
almas según la teoría de Firmicus Maternus.
Ya en Pindar(8),
Perséfone es soberano del ciclo del renacimiento. En Oriente, la Luna
es la madre del universo y el depósito de todas las semillas(9).
El aspecto dual de la Luna - tierra de los muertos y lugar de
nacimiento, que disuelve y regenera los cuerpos - tiene sus raíces en el
hecho de que la Luna es el cuerpo celeste por excelencia de los ritmos
de vida sujetos a la ley universal de Nacimiento, crecimiento y
desaparición: es "la primera muerte".
Kore-Persephone se llama Melitōdēs, "diosa melosa",
ya en Theocritus (Idylls, 15,94): la scholia lo interpreta como un
nombre eufemístico, porque Perséfone, como diosa subterránea, trae a la
vida de los hombres, la amargura en lugar de miel. La Luna, llamada el
bálsamo de las "abejas", es la entidad que preside la entrada de
las almas en generación, a través de la Puerta de Cáncer, su casa (De
Antro, capítulos 22, 28). En el contexto de De Antro el epíteto
melitōdēs asume una connotación diferente: si la miel es el placer de la
generación, Kore-Moon es "miel" porque en ella las almas adquieren sus
facultades generativas(10).
El Sol
En
la hoja de Cary del siglo XVI. Aparece una variante de la iconografía:
aunque la hoja esta rasgada precisamente en esta carta, sin embargo hay
suficiente para ilustrar una iconografía que se estabilizará en el Tarot
de Marsella: un sol central alto, desde el que sale el sol cae sobre
dos niños por debajo. Esto nos lleva de vuelta al mito platónico sobre
el nacimiento de las almas en la generación como ya se ha descrito sobre
las tarjetas de las Estrellas y la Luna.
En
cuanto al intelecto que se transmite desde el Sol a la Luna, para
proveer a las almas que nacen en la tierra, Plutarco escribe que «cuando
el sol con su fuerza vital la fecunda [al alma] con la semilla del
Intelecto, la luna produce nuevas almas y la tierra entra para ofrecer
el cuerpo»(11). Por lo tanto, los dos hijos representan al recién nacido en la tierra, en toda su riqueza de cuerpo, alma e intelecto.
El Mundo
En la imagen del mundo en un tarot italiano del siglo XVI. De las cuales quedan pocas cartas, ahora
en
el Museo del Castello Sforzesco de Milán encontramos una variación
iconográfica que se estabilizará más tarde en el Tarot de Marsella y en
todas las cubiertas siguientes: una niña casi desnuda se representa
dentro de una mandorla(12), Rodeado por las figuras de los cuatro Evangelistas en forma animal (Tetramorfo). Ella es la Anima Mundi, ya representada por una figura femenina en el manuscrito latino Clavis Physicae compuesta
por Honorius de Autun en el siglo XII, actualmente en la Biblioteca
Nacional de París. Este conjunto de dibujos y diagramas representa «una
de las expresiones más perfectas de la actividad imaginativa de los
hombres del siglo XII y, al mismo tiempo, la traducción fiel de una
representación del mundo ligada al sistema platónico o platonizado, tal
cual como los padres griegos y su discípulo del siglo IX, Juan Escoto,
lo habían interpretado»(13).
La Anima Mundi,
en este manuscrito, es representada como una niña con dos medallones a
los lados de su cabeza que rodean el Sol y la Luna,con el disfraz de un
hombre y una mujer llevando una antorcha. Ella sostiene en sus brazos
una veleta sobre la cual se escribe "Vegetabilis in arboribus, sensibilis in pecoribus, rationabilis in hominibus"
(vegetativo en los árboles, sentidos en los animales, racional en los
seres humanos). En los cuatro lados se colocan medallones, representando
los cuatro elementos, cada uno apoyado por tres manos. Cada medallón ha
sido escrito dentro de la calidad de cada elemento. A los pies de la
mujer hay otra inscripción que conmemora las tres facultades que Platón
da al hombre: "Rationabilitas, Concupiscibilitas et Irascibilitas" [racionalidad, concupiscencia e irascibilidad]
Guillermo
de Conches, anotando el Timaeus (34 c - 35 c), afirma que el alma del
mundo es un espíritu o fuerza natural inherente a las cosas que les da
movimiento y vida. Es completamente y enteramente en todo, pero su poder
se ejerce de manera diversa. Localizado en el medio del universo, en el
movimiento de las estrellas, en el poder vegetativo de árboles y
plantas, el poder sensorial de los animales, en el poder de razonamiento
de los seres humanos.
En
el pensamiento de Plotino y Pórfido se confía la función de unificar lo
material, haciéndolo armonioso, al Alma del Mundo, principio demiúrgico
que es a la vez el receptáculo del cuerpo del mundo y el principio que
mantiene unido al universo.
En
cuanto a la desnudez de la niña que aparece en la carta, observamos que
para los gnósticos, como para Porfirio, la desnudez es un símbolo de un
ideal a perseguir: es la desnudez del alma la que niega el cuerpo, la
ropa y la prisión, Para recuperar su estado original y volver a sus
raíces divinas. Simbólicamente es muerte al mundo profano, un preludio
al renacimiento iniciático y por lo tanto es purificación. Desnudo. Se
inicia en los misterios y, desnudo, el alma asciende a lo divino "(14).
Andrea Vitali
L'origine astrale dell'Anima
Un mito neoplatonico nell'iconografia di alcune carte di Trionfi
Traducción: Yerko Isasmendi ®
Notas
2) Es
una hoja sin cortar de cartas de tarot, encontrada en un manuscritos en
la Universidad de Yale en New Haven, Connecticut,, probablemente
producida en Milán, está datada aproximadamente en alguna fecha
posterior al año 1.500 posiblemente.
4) Dario
del Corno, introduzione a, Plutarco, Il Volto della Luna [Introducció,
Plutarco, La Cara de la Luna], Milano, 1991, pp. 37-38.
5) Laura Simonini, ed., Porfirio, L’Antro delle Ninfe, [Porfirio, La Cueva de las Ninfas], Milano, 1986, p. 176.
6) Plutarco, op. cit., p. 112.
7) Ver Silius Italicis, Pun., 13, 556.
8) Fr.133 Snell-Maehler.
9) Giovanni Lido De mens. 2.6, 3.4, 4.53.
10) Laura
Simonini, op.cit., P. 175. Sobre la calidad de la miel en referencia al
mito ver el articulo de análisis iconológico de la carta de las
Estrellas.
11) Plutarco, Il Volto della Luna [La Cara de la Luna], traducido por Luigi Lehnus, 1991, p. 114.
12) La
palabra italiana mandorla significa almendra. Designa un marco o
aureola en forma oval o de almendra en donde se insertan personajes
sagrados, siendo el más frecuente Jesucristo pero también, la Virgen
María o los santos. Se usó preferentemente en el arte románico y
bizantino.
13) M.
Ch. D'Alverny, Le Cosmos symbolique du XII siecle [El cosmos simbólico
del siglo XII], en "Archives doctrinale et d'histoire littéraire du
Moyen Age" [Archivos de doctrina y de literatura histórica de la Edad
Media], XX, 1953.
14) Laura Simonini, op.cit., pp. 239-240.
