La Via Mística

La Vía Mística consiste en reconocer ciencia y acción como igualmente necesarios. Apunta a eliminar los obstáculos de orden personal y a purificar el carácter de sus defectos. El corazón termina así por desembarazarse de todo lo que no es Dios, por cuidarse tan sólo del nombre de Dios.

Pero la ciencia me era más fácil que la acción. Comencé por leer las obras sobre mística: «El Alimento de los Corazones» por Abu Talib al-Makki, las obras de Al-Harit al-Muhasibi, las citas de al-Junayd, de al-Shibli o de Abu Zayd al-Bistami y de otros Shuyûh.

Aprendí así la quinta esencia de su propósito especulativo y lo que puede adquirirse por la enseñanza y el oído. Pero se me hizo manifiesto que lo que les es específicamente propio no puede alcanzarse sino mediante el «gusto», los estados del alma y la mutación de los atributos.

Es lo que ocurre con la salud y la saciedad, por ejemplo. ¡Qué diferencia existe entre, por una parte, el simple conocimiento de sus definiciones, de sus causas y de sus condiciones respectivas y, por otra parte, el hecho de estar uno mismo en buena salud o plenamente saciado!. ¡Entre el hecho de estar ebrio y el conocimiento de la definición de la ebriedad (es el estado debido a los vapores que suben del estómago al cerebro!)!. El borracho no conoce la definición y la ciencia de la ebriedad, tampoco duda de ella. Y quien está sobrio las conoce bien, aunque esté en ayunas. Del mismo modo, un médico enfermo conoce muy bien la definición de la salud, sus causas y los remedios que la restablecen: no obstante está enfermo. Y bien, conocer la realidad de la vía ascética, con sus condiciones y sus causas, es una cosa; pero es cosa totalmente diferente que estar efectivamente en el estado del alma del ascetismo y del desprendimiento de los bienes de este mundo.

Así pues, comprendí con certeza que los místicos no son oradores, sino hombres que tienen ciertos estados de alma. Lo que podía aprenderse lo aprendí. El resto es asunto de degustación y de buen camino. Gracias a mis investigaciones en el dominio de las ciencias, tanto religiosas como racionales, había llegado a una fe inquebrantable en Dios, en la Revelación y en el Juicio Final.

Estos tres principios religiosos se habían grabado fuertemente en mi corazón, no como efecto de argumentos escogidos y bien redactados, sino como consecuencia de motivos, circunstancias y experiencias que no me es posible enumerar.

Veía también con claridad que no podía esperar la felicidad eterna salvo en el temor de Dios y en el alejamiento de las pasiones, es decir, comenzando por romper los vínculos que tenía mi corazón con el mundo. Me era preciso abandonar las ilusiones de aquí abajo, para volverme hacia la Morada Eterna y hacia el máximo extremo del deseo de Dios. Todo esto exigía evitar el honor y el dinero y huir de todo lo que ocupa y retiene al hombre.

Entré entonces en mí mismo: estaba enredado en los vínculos que me ligaban por todas partes. Reflexioné en mis actos - en cuanto a mis enseñanzas, éstas eran óptimas- y vi que mis estudios eran fútiles, que carecían de utilidad con respecto al Sendero.

Y, además ¿con qué fin dispensaba yo mis enseñanzas? Mi intención no era pura, no se orientaba hacia Dios. ¿No era acaso mi propósito mas bien ganar gloria y renombre? Me hallaba oscilando al borde de un precipicio; si no cambiaba de posición iba a caer en el Fuego.

No dejaba de pensar en todo esto, mientras que permanecía no obstante indeciso. Un día, decidía abandonar Bagdad y cambiar de vida; mas al día siguiente, cambiaba de criterio. Daba un paso hacia adelante y otro hacia atrás. Por la mañana experimentaba la sed ardiente del Más Allá, que, por la tarde, los ejércitos del deseo venían a atacar y a vencer. La concupiscencia me encadenaba en el lugar en que me hallaba, mientras que el heraldo de la fe me gritaba: «¡Ponte en camino! ¡Ponte en camino!. La vida es breve y largo el viaje. La ciencia y la acción son sólo apariencias y falsos pretextos para ti. Si ya no estás listo, desde ahora mismo, para la Otra Vida, ¿cuándo lo estarás? Y si no rompes ahora mismo tus amarras, ¿cuándo pues, lo harás? ». En este momento se produjo el impulso: adopté la decisión de partir.

Pero volvió Satán para decirme: «¡No se trata más que de un accidente! No te dejes arrastrar, esto pronto pasará... Si cedes, perderás estos honores, esta situación estable y tranquila, esta perfecta seguridad sin rival. Corres el riesgo de reprochártelo después y lamentarlo: volver atrás no será fácil...»

Estos tirones entre la concupiscencia y los llamados del Más Allá, duraron cerca de seis meses -desde el mes de Rayab del 488 -durante los cuales pasé del libre albedrío a la necesidad. En efecto, Dios me ató la lengua, y así me impidió enseñar. Quise luchar contra esto, para hablarles por lo menos una vez a mis alumnos, pero mi lengua rehusó todo servicio. Y este nudo de la lengua hizo nacer una melancolía en mi corazón. Ya no podía tragar nada,ni le encontraba gusto alguno a los alimentos, ni a las bebidas.

Se debilitaron mis fuerzas. Los médicos desesperaron: «el mal, dijeron, se ha instalado en el corazón, desde donde ha incidido en los humores; no hay otro remedio que librarlo de la preocupación que lo roe».

Sintiendo mi impotencia, incapaz de decidirme, me remití a Dios, último recurso de los necesitados. Y fui satisfecho por Aquél que «escucha al necesitado, cuando éste le ruega» (Corán, 27:62). Él me volvió fácil la renuncia a los honores, al dinero, a la familia y a los amigos.

Fingí querer viajar a la Meca, cuando me preparaba en Bagdad para partir hacia Damasco. Temía, en efecto, poner sobre aviso al Califa y algunos amigos. Me fue preciso, finalmente, usar ciertas estratagemas para abandonar Bagdad, decidido como estaba a no volver ya más. Me expuse así a los reproches de los iraquies, ninguno de los cuales podía suponer que yo pudiese renunciar, por motivos religiosos, a una enseñanza que representaba, ante sus ojos, la cima de la religión «ese es todo el conocimiento que pueden alcanzar» (Corán, 53:30).

Enseguida, la gente formuló las más diversas hipótesis. Algunos, en el exterior del Irak, creyeron que mi partida había sido impuesta por las autoridades. Otros, próximos a éstas, viendo su insistencia en conservarme y mi propio desprendimiento decían: «¡Es un golpe del cielo, un encantamiento que ha golpeado a los musulmanes y a los sabios!»

Abandoné, pues, Bagdad, después de haber distribuido mi dinero, y conservando tan sólo lo estrictamente necesario para alimentar a mis hijos. Efectivamente, mi dinero iraquí quedó reservado para las buen obras, invertido en fundaciones piadosas destinadas a los musulmanes. Por lo demás, no veía en el mundo otro bien que el sabio pudiese utilizar mejor para su familia.

Me trasladé a Damasco, donde pasé cerca de dos años, consagrado al retiro y a la soledad, al ejercicio y a los combates espirituales, totalmente ocupado en purificar mi alma, un pulir mi carácter, en limpiar mi corazón para que recibiese a Dios -en observar, pues, la enseñanza de los místicos-. Me alojé durante algún tiempo en la Mezquita de Damasco: pasaba el día en lo alto del minarete, tras haberme encerrado en él. De Damasco, fui a Jerusalem: todos los días me encerraba en la Mezquita de la Roca.

Llegó entonces el llamado de los Santos Lugares, del peregrinaje a la Meca, a Medina (donde se hallaba el Profeta) -tras haber visitado la tumba de Abraham- y me puse en camino hacia el Heyaz.

Después, ciertas preocupaciones y problemas de familia me llamaron a mi «patria». Volví, pues, a ella, aunque no podía estar más lejos de desear volver: prefería el retiro, por gusto de la soledad y deseo de abrir mi corazón a la plegaria. No obstante, las circunstancias, las preocupaciones domésticas, las obligaciones materiales habían falseado el sentido de mi decisión y perturbado lo mejor de mi soledad. Mi alma no estaba en paz sino sólo a intervalos intermitentes -a los que aspiraba sin cesar, a los que, a pesar de los obstáculos, siempre volvía.

Mi período de retiro duró alrededor de diez años, en el curso de los cuales tuve innumerables e inagotables revelaciones. Me bastará con declarar que los místicos siguen muy particularmente el Camino de Dios. Su conducta es perfecta, su camino, recto, su carácter, virtuoso. ¡Súmense, entonces, la razón de los razonables, la sabiduría de los sabios, la ciencia de los Doctores de la Ley! ¿Podrá contarse así con mejorar su conducta o su carácter? ¡Seguramente no! Porque todo lo que en ellos se agita o reposa, su apariencia y su fuero interno, todo se ilumina con la llama de la Profecía que está en su nicho. Y no hay otra luz sobre la faz de la tierra... (Alusión a la Sura de la Luz).

¿Qué decir de un Camino en el que la purificación consiste, ante todo, en limpiar el corazón de todo lo que no es Dios; que comienza en lugar de «el estado de sacralización» que abre la plegaria, por la fusión del corazón en la mención de Dios y que acaba por la total aniquilación en Dios? Y sin embargo, este punto al que se arriba no es más que un comienzo con respecto al libre arbitrio y a los conocimientos adquiridos. A decir verdad, es el comienzo del camino, del cual lo que precede no es mas que la antecámara.

Desde el comienzo, se inician las Revelaciones y las visiones. En estado de vigilia, los místicos contemplan a los ángeles y a los espíritus de los Profetas: oyen sus voces y reciben el beneficio de sus consejos. Después se elevan, de la visión de las imágenes y de los símbolos, a grados innegables. Nada puede intentar expresar estos estados del alma, sin caer en un inevitable fracaso.

Dicho en pocas palabras, los místicos arriban así a una proximidad que, para algunos podría ser casi la Inherencia, para otros, la Unión y, para otros, la Conexión. Cosa que es falsa, como lo hemos mostrado en nuestro tratado sobre Al-Maqsad al- Asna. Todo lo que debería decir aquél que se encuentra en ese estado, es este dístico: «Sea lo que fuere lo ocurrido, de ello nada diré. Y tú, piensa en ello con buena intención: ¡no me interrogues!»

Porque aquél que no ha tenido el privilegio de la gustación no conoce, de la realidad de la Profecía, más que el nombre. En realidad, los milagros de los santos prefiguran a los profetas. Tales fueron los comienzos de Muhammad, cuando fue a aislarse en oración, sobre el monte Hira y los árabes decían: «Muhammad arde en el deseo de Dios!».

Quien practica el Camino gusta de estados de éxtasis semejantes. Y aquél que no los ha gustado puede, frecuentando a los místicos, recoger directamente su testimonio, cuyo contexto le dará una plena certeza, o bien, asistiendo a sus sesiones, beneficiarsecon su fe (porque nunca son compañeros de infortunio). En cuanto a aquél que no ha podido frecuentarlos, que esté seguro de que todo ello está absolutamente probado, como lo he dicho en el capítulo ‘Aja’ib Al-Qalb de mi obra sobre «La Vivificación de las Ciencias Religiosas».

Pues bien, la Ciencia es la verificación por la prueba; la Degustación es el conocimiento íntimo del éxtasis; y la Fe, fundada en la conjetura, es la aceptación de los testimonios orales y los de la experiencia.

Tales son los tres grados, y «Dios elevará en jerarquía a aquéllos que, entre vosotros, hayan creído y hayan recibido la ciencia». (Corán, 58:11)

Los otros son los ignorantes. Niegan, por principio, todo lo que se les dice sobre este tema, se asombran, escuchan no obstante, se burlan y dicen: «¡Qué de historias! ¡Qué divagaciones!». Es de éstos de quienes Dios ha dicho: «Entre los infieles, los hay que escuchan, pero cuando finalmente, salen de tu casa, les preguntan a quienes han recibido la ciencia: «¿Qué es lo que acaba de decir? Estos son aquellos cuyo corazón ha sido sellado por Dios y que siguen sus propias doctrinas perniciosas». (Corán, 47:16)

Abu Hamid M. Al-Gazzali

Esoterismo guenoniano y misterio cristiano

El medio siglo que ha transcurrido desde la muerte de René Guénon hace posible hoy adoptar con respecto a su obra una distancia suficiente como para juzgarla de una manera objetiva. Esta obra ha permitido a aquellos que han seguido su enseñanza realizar importantes trabajos que han aclarado y enriquecido de manera decisiva el conocimiento de las religiones, y que, además, han permitido a muchos ubicar su vida en la línea de una fe tradicional y de una auténtica espiritualidad. Permítaseme, en esta ocasión, que exprese toda la deuda que tengo hacia Guénon. Pero, ¿es preciso, sin embargo, considerar su enseñanza como un bloque sin fisuras y digna de una adhesión total y de un valor normativo absoluto? Algunos así lo han pensado y consideran a René Guénon como un «maestro» infalible; lo que sin embargo él mismo había tenido el cuidado de advertir que no era.

Ésta es una posición difícil de mantener cuando se estudia la obra con atención y con la imparcialidad que se requiere en temas tan graves. Ha llegado el momento de comenzar a erigir seriamente un balance de esta obra, de extraer su indiscutible contribución y de ver lo que, por el contrario, es caduco. Admiramos a Guénon y sabemos todo lo que nos ha aportado, pero, como decía Sainte-Beuve, «la verdadera admiración es crítica».

La parte más débil y discutible de la enseñanza guénoniana es la que concierne al cristianismo; es también la más discutida, y ello incluso en vida de Guénon, ya que fue, como se sabe, la causa principal de su malentendido con Frithjof Schuon, y la que, a continuación, suscitó la querella entre Marco Pallis y Michel Valsân en los Etudes Traditionnelles, así como numerosas otras discusiones. Ello es comprensible, dado que todos los cristianos que poseen un conocimiento serio de su religión, de su historia y de su teología, no pueden sino constatar que la posición de Guénon carecía de bases sólidas.

Pero, cualquiera que haya sido la pertinencia de las críticas realizadas hasta ahora de las tesis guénonianas sobre la religión cristiana, no habíamos visto, en la contienda, más que pequeñas escaramuzas, y el problema había permanecido tal cual, lo que creaba una situación grave, dada la importancia de este problema en el que está involucrado el destino espiritual de aquellos a quienes concierne. Había llegado el momento de tratarlo a fondo y de manera sistemática. A este respecto, el libro que publica Jean Borella constituye un acontecimiento capital. El autor era ciertamente la persona más indicada para realizar esta tarea. Con él, el asunto es discutido en todos sus aspectos y en todos sus detalles, y por un metafísico que está igualmente versado en la teología, dogmática y mística, y que posee un conocimiento profundo de la literatura patrística y de las obras de los grandes espirituales cristianos, pero que, además, debe mucho a Guénon, tal como recuerda en su prefacio al declarar a Guénon «indiscutible e indispensable en el dominio de la metafísica y del simbolismo».



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De donde la Golden Dawn tomo su conocimiento del Tarot?

Debido a la gran influencia que tienen hasta hoy las ideas de la Golden Dawn con respecto al Tarot, en especial en lo relacionado con las correspondencias con la Cábala y la "Astrología" - además de un nuevo ordenamiento de los Arcanos - es lógico preguntarse de donde venía este conocimiento "oculto". No es mi intención denostar a las personas mencionadas en esta entrada, pues ellas son hijos de su tiempo y trabajaron con el material e información que estaba disponible en la época que les tocó vivir, pero sí creo que es relevante hacer notar lo precario de sus ideas y la falta de fundamento real de sus enseñanzas en cuanto al Tarot, más cuando estas hoy en día cimientan en gran parte el entendimiento y el quehacer de una gran porcentaje de tarotistas y tarologos[1].

Sabemos que Westcott[2] en 1886 hizo unos bocetos en tinta para los triunfos del Tarot[3], en los cuales omitió los títulos de los triunfos, pero utiliza las imágenes, los números y el orden de los triunfos de los mazos franceses[4]. En su trabajo se aprecia su familiaridad con las cartas de Etteilla[5] así como con los libros de Éliphas Lévi[6], ya que estableció por ejemplo correspondencias con la astrología basándose en el uso dado por Lévi del Sepher Yetzirah[7]. Además las cartas fueron asociadas con las letras hebreas en conformidad con Lévi, desde el Mago asociada a la Alef hasta el Mundo que fue asociado a la letra Tau[8]. Algunas arcanos como la Justicia, la Torre y el Sol presentan breves notas al margen con una inscripción “Rit” que señala una referencia a la obra de Leví[9].

El diseño de sus cartas denota una gran influencia del capítulo XXII de Dogme et Rituel donde Lévi resume todas las claves del Tarot y como era de esperar también de Etteilla, al cual Leví cita constantemente en dicho capitulo. Lo que llama la atención es que a pesar de usar el orden estándar de los mazos franceses en el diseño de sus arcanos, Westcott extrañamente ignora el Tarot de Marsella. Tal vez no estaba familiarizado con él a mediados de la década de 1880 o como postulan Ronald Decker y Michael Dummett posiblemente lo despreció por haber sido corrompido por los jugadores de cartas[10].

Daré dos ejemplos de la clara influencia de Lévi sobre los bocetos de Westcott. En la descripción dada por Lévi por ejemplo del primer arcano se describe a un hombre joven, de pie frente a una mesa cargada de "espadas, copas y vasos" que levanta una "vara milagrosa", que Westcott representa como el caduceo de Hermes. El joven que tiene "pelo rizado, como Apolo o Mercurio"; Westcott lo relaciona con la representación tradicional de Cristo, que también esta representado con una larga túnica, barba y su respectivo halo de santidad. La Emperatriz de Lévi, es descrita sentada sosteniendo un cetro rematado con un globo. Westcott opta por un globo terrestre, embellecido con un mapa del mundo. Lévi señala que "su signo es un águila", y Westcott hace que el pájaro se pose en el hombro de la mujer[11].

En su breve tratado "The Isiac Table" publicado en 1887, Westcott afirma que el Tarot - esta gran llave del saber oculto - ha caído en las manos de falsos adivinos y jugadores, basando sus argumentos en gran parte en los de Lévi, pero separándose de él en ciertos aspectos. Al igual que Lévi le atribuye a cada triunfo una correspondencia con una letra hebrea, asignando por ejemplo la letra Shin al triunfo 21 y la Tau al Loco, como en sus bocetos antes mencionados. Westcott cita el Sepher Yetzirah como base para la asociación de la astrología con las letras hebreas; pero no está de acuerdo con la asociación de Lévi expuesta en su "La Clef des grands mystères" de los planetas con las «letras dobles»[12].

Por último mencionar que en 1896 Westcott realizó una traducción comentada de un manuscrito no publicado de Éliphas Lévi, titulado “The Magical Ritual of the Sanctum Regnum” en el cual se interpretan los Triunfos del Tarot en base a una serie de reflexiones mágicas con respecto a cada uno de los Arcanos. Además Westcott añadió un comentario a cada carta en base a las obras de Lévi y de Paul Christian. Por citar un ejemplo de los comentarios de Westcott daré el ejemplo del Hombre Colgado «es el más estrechamente velado de todos los jeroglíficos del Tarot. Su significado real es ahora conocido por muy pocos; existe la enorme duda de que si Lévi lo sabía. Papus … da una explicación claramente errónea. Ni Etteilla ni Court de Gébelin captaron el significado oculto. Pero el significado ha sido encontrado en algunos casos por visiones clarividentes, y en algunos por intuición. La clave está en manos de quienes saben con razón a qué letra hebrea está asociado y a las correspondencias de esa letra»[13].

Por lo cual, podemos inferir que el conocimiento de Westcott del Tarot y el modo de comprenderlo se basaba principalmente en la obra de Lévi. y salvo algunas diferencias de correspondencias era una adecuación a la inglesa de lo expuesto por el ocultista francés.

Lo que sabemos de la otra cabeza pensante de la Golden Dawn, Samuel Liddell Mathers - más conocido como MacGregor Mathers - es que publico en 1888 un folleto titulado “The Tarot: Its Occult Signification, Use in Fortune-Telling and Method of Play” el cual fue el primer divulgativo sobre el ocultismo del Tarot y la cartomancia publicado en Gran Bretaña. Este folleto introdujo por primera vez al público británico en la adivinación por medio del Tarot, aunque simplemente se limita a repetir las teorías de Court de Gébelin[14], Etteilla, Éliphas Lévi, Paul Christian[15] y Vaillant[16]. Por ejemplo sigue a Court de Gébelin al atribuir un origen egipcio a las cartas del Tarot y asocia las letras hebreas con los 22 triunfos según el sistema de Lévi. Siguiendo a Etteilla, Mathers numera las cartas de 22 a 77. Da a los triunfos significados ocultos tomados la mayor parte de Paul Christian, y los significados adivinatorios de las 78 cartas se basan principalmente en Etteilla. También el método cartomántico expuesto está en gran parte tomado de Etteilla. Por último la historia del Tarot descrita en el folleto se basa en la descripción de Court de Gébelin en su Monde primitif.

Sobre Matters, Ronald Decker y Michael Dummett escriben «Entre las contribuciones propias de Mathers, informó a sus lectores que a Gringonneur -un pintor que hizo las cartas para Carlos VI de Francia en 1392 que hoy se encuentran en la Bibliothèque Nationale - se le atribuyo erróneamente la autoría de dichas cartas- -ya que el verdadero creador - era un astrólogo y cabalista, una declaración totalmente improbable para la que Mathers no dio ninguna pruebas. Propuso una nueva derivación para la palabra "Tarot", a saber, de una palabra egipcia que significa "consultar"; Sin embargo, esta palabra no se encuentra en el diccionario egipcio de Wallis Budge. Lo que es más importante, Mathers estableció una nomenclatura ocultista de las cartas del Tarot en inglés. Él llamó a la triunfos: 1 'el Mago'; 2 'la Alta Sacerdotisa'; 5 'el Hierofante'; 16 'la Torre'; 20 'el Juicio Final' y 21 'el Universo' ;para el resto de los triunfos utilizó los nombres tradicionales»[17].

El folleto de Mathers no fue ilustrado. Según A.E. Waite, fue diseñado para ser usado con un Tarot importado, probablemente un Tarot estándar utilizado para el juego de cartas. De esa época ha sobrevivido un mazo de 1880, un Tarot de Marsella de la línea de Nicholas Conver (siglo XVIII) que tiene inscripciones de tinta, añadidas a mano, que se ajustan a los significados dados en el folleto de Mathers.

Al igual que Westcott, vemos como Mathers simplemente introdujo al ámbito del ocultismo inglés las ideas de los ocultistas franceses, que como ya lo he demostrado en otros ensayos basaban sus afirmaciones en especulaciones e ideas sin ninguna base histórica creíble[18].

Yerko Isasmendi

Promesa del Profeta del Islam a los cristianos de no tocar sus templos

Hace más de 8 años traduje esta texto, que hoy toma relevancia a raíz de lo que ha pasado con Agha Sofia en Turquía. Creo que es atingente volverlo a traer a colación:

Promesa del Profeta Muhammad a los cristianos

En 628 AD, una delegación del Monasterio de Santa Catalina llegó ante el Profeta del Islam y le pidieron su protección. Él respondió concediéndoles una carta de derechos, que reproduzco a continuación en su totalidad.

El Monasterio de Santa Catalina se encuentra a los pies del monte. Sinaí y es el monasterio más antiguo del mundo. Posee una gran colección de manuscritos cristianos, sólo superada por el Vaticano, y es patrimonio de la humanidad. Además, cuenta con la colección más antigua de iconos cristianos. Es un tesoro de la historia cristiana que se ha mantenido fuerte durante 1400 años bajo la protección de los musulmanes.

La promesa a Santa Catalina:

"Este es un mensaje de Muhammad ibn Abdullah, como un pacto a aquellos que adoptan el cristianismo, cerca y lejos, estamos con ellos.

Ciertamente Yo, los siervos, los que ayudan, y mis seguidores los defenderemos, porque los cristianos son mis ciudadanos, y por Allah! estoy en contra de todo lo que les desagrada.

No debe haber ninguna compulsion hacia ellos. Tampoco sus jueces deben ser removidos de sus puestos de trabajo ni los monjes de sus monasterios. Nadie destruira una casa de su religión, a la dañara, o se llevara cualquier cosa de ellos a casa de los musulmanes.

Si alguien toma algo de ellas, echaría a perder el pacto de Allah y desobedeceria a Su Profeta.

Ciertamente, ellos son mis aliados y tienen mi carta de seguro contra todo lo que ellos odian. Nadie esta obligar a viajar u obligado a combatir. Los musulmanes deben luchar por ellos. Si una mujer cristiana se casa con un musulmán, esto no se llevará a cabo sin su aprobación. A ella no se le impidirá visitar la iglesia para rezar. Sus iglesias han de ser respetadas. No se les impedirá repararlas, ni la santidad de sus convenios. Nadie de la nación (de los musulmanes) debe desobedecer el pacto hasta el último día (fin del mundo) . "

La primera y la última frase de la carta son críticas. En ellas hay una promesa eterna y universal. Muhammed afirma que los musulmanes y con los cristianos cercanos y lejanos, de inmediato rechaza cualquier futuro intento de limitar la promesa a Santa Catalina. Al ordenar a los musulmanes a obedecer hasta el Día del Juicio la carta socava nuevamente cualquier futuro intento de revocar los privilegios. Estos derechos son inalienables. Muhammed declaró a los cristianos, a todos ellos, como sus aliados y él equipara los malos tratos a los cristianos como una violación del pacto de Allah.

Un aspecto destacable de la carta es que no impone condiciones a los cristianos para disfrutar de sus privilegios. Basta que sean cristianos. Ellos no están obligados a modificar sus creencias, no tienen que hacer ningún pago y no tiene ninguna obligación. Se trata de una carta de derechos sin deberes! El documento no es un tratado moderno de derechos humanos, pero incluso - pensemos que fue escrito en el año 628 dC - protege claramente el derecho a la propiedad, la libertad de religión, la libertad de trabajo, y la seguridad de la persona.

Fuente: Ijtihad

Traducción: Yerko Isasmendi

Varzash-e Pahlavani - arte marcial persa

Hablar sobre el arte marcial persa, es una tarea difícil, debido al casi total desconocimiento en nuestro continente de su existencia.

Su historia se remonta prácticamente a los orígenes mismos de la cultura persa; ya en la dinastía de los Partos hay vestigios del establecimiento de la primera academia de artes marciales, siendo al parecer la palabra "Pahlavan" una derivación del término Parto. Es más, el Zoorkhameh[1] es muy semejante a los templos Mithraicos; religión que alcanzo su auge precisamente en dicho imperio.

La antigüedad del Varzesh-e Pahlavan[2]; queda reflejada en los aparatos utilizados en el entrenamiento físico de los Pahlavans; teniendo estos sus raíces en los tradicionales instrumentos de guerra, que se remontan a las antiguas épocas pre-islámicas de la historia de Persia. Entre estos instrumentos se incluyen.

Meel: Un par de cilindros de madera maciza que evolucionaron a partir de las antiguas mazas de combate. Estos instrumentos también fueron introducidos a la India aproximadamente en el 1256 d.C. cuando Persia fue invadida por los mongoles. Por esa época muchos Pahlavans viajaron a la India, llevando los Meel, que serían conocidos en occidente como "bastones indios", los cuales engloban una amplia variación de tamaños y formas, siendo llamados Ekka, Karela, Jori y Gada. Las variaciones más importante en estos Meels de la India, es la incorporación de puntas y hojas afiladas en los costados de los bastones, rasgos totalmente ausentes de los Meels tradicionales persas.

El rasgo más característico de los Meels es su tamaño y peso, pues estos están estrechamente ligados a la efectividad del ejercicio. Normalmente los Meels livianos pesan aproximadamente 5 a 7 kilos. Este tipo de Meel es bueno para mejorar la vitalidad. Los Meels pesados en cambio, están pensados para aumentar la fuerza del practicante, llegando a pesar entre 12 a 28 kilos cada uno, teniendo una altura de unos 1.30 mt.

Kabadeh: El arco, es quizás el más impresionante de los instrumentos de ejercicios del Pahlavani. Posee una férrea inclinación y su cordón de unión es una pesada cadena donde se atan discos metálicos.

Sang: El escudo comprende dos pedazos de madera rectangulares, semi-redondos al fondo, los cuales pesan aproximadamente de 30 a 40 Kgs. Siendo uno de los instrumentos de ejercitación con mayor dificultad en los Zoorkhaneh.

Goad: es la parte más esencial del Zoorkhaneh, es la "area" donde se lleva a cabo los combates de Pahlavani. Esta representa la parte más sagrada y principal del Zoorkhaneh, estando situada en el nivel más bajo del suelo, lo que simboliza el sentido de humildad que debe prevalecer en el Zoorkhaneh.

Sardam: es una área adyacente a la puerta de la entrada principal, en dicho lugar es donde se ubica el "morshed" (el músico), teniendo esta posición una directiva islámica. Siendo una analogía del recinto sagrado del mimbar en la mezquita donde el predicador se ubica y entrega los mensajes espirituales. La altura de la puerta de la entrada principal al Zoorkhaneh es más baja que el tamaño normal, lo que provoca que sea necesario acallarse para poder ingresar; siendo este un símbolo de respeto hacia el lugar sagrado que es el Zoorkhaneh.

Morshid: es la persona encargada de cantar y tocar el tambor, que guían a los practicantes dentro del Zoorkhaneh. El murshid es el líder, que a través del tambor (zarb) junto a versos religiosos y cortos pasajes de poemas épicos persas del Shah-Nameh, coordina los movimiento de los practicantes a través de los ritmos dictados por el zarb.

El Varzesh-e Pahlavani puede ser divido para una mejor compresión en cuatro etapas; aunque es inevitable que suscitan "lagunas históricas" entre cada una de estas etapas. En cada una de estas cuatro etapas, hay registros históricos de la mención de Varzesh-e Pahlavan; aunque es imposible precisar fehacientemente el desarrollo de este deporte en cada una de estas.

Época Mítica: La Época Mítica se inicia según el Shahnameh[3] de Ferdowsi, aproximadamente en el 1065 a.C, periodo que abarca hasta la dinastía Aquemenide.

Los datos que poseemos de esta época, están basados en el Shahnameh, donde se relatan las hazañas de los pahlavans míticos contra las fuerzas del mal; siendo determinada muchas veces el resultado de una batalla y por ende, el destino de los países involucrados en una guerra, en un combate personal, mano a mano, conocido como Koshti[4].

El pahlavan más importante de esta época legendaria, sin duda es el héroe Rustam[5] ; quién a través de su vida, protegió las tierras persas del ataque de las huestes del mal. Otros grandes pahlavans de esta época mítica son Toos, Sohrab, Zal, Saum, Nariman.

Época Parta: Esta periodo se refiere como su nombre lo indica, al periodo parto, que comprende desde el 238 a.C. al 224 d.C.; siendo precisamente en esta época cuando la palabra "pahlavan", comienza a ser utilizada.

Uno de los rasgos característicos del Imperio Parto fue su valentía, considerando como el único adversario digno al Imperio Romano. Fue en dicha época cuando el Mitraismo alcanzo su apogeo en las tierras persas, razón por la cual, muchos de los rituales Varzesh-e Pahlavani tiene marcada semejanza con los mitraicos.

Época Islámica: Este periodo se inicia con la llegada del Islam a la cultura persa. Al parecer es en este periodo donde la fuerza física se complementa con la espiritualidad y la filosofía en la preparación de los Pahlavan[6].

Al parecer antes de la llegada del Islam, las escuelas de pahlavani funcionaban como académicas de entrenamiento físico. Con la introducción del Islam y su escuela Shiíta, durante 400 años, se fueron incorporando nuevas dimensiones espirituales, enriqueciendo dicho arte marcial, durante la dinastía Safávidas[7].

Estas nuevas dimensiones de las cuales hablamos, eran la filosofía y la espiritualidad del Islam; siendo el sufismo el mejor medio de expresión de este universo espiritual. De este modo, los valores islámicos tomaron corporeidad en el alma y cuerpo de este arte marcial.

Época Contemporánea: La historia contemporánea se inicia a comienzos del siglo XIX, siendo esta etapa la más abundante en información acerca del desarrollo del Varzesh-e Pahlavani, por lo que conocemos los nombres de alguno de los pahlavans más famosos de esta etapa. Entre ellos podemos citar a: Pahlavan Bozorg Razaz, Pahlavan Boloorforoush, Pahlavan Toosi y Pahlavan Jahan Pahlavan Takhti.

Fue durante el reinado de Naser-e-din, Shah[8] de Qajar[9] (1848-1896) que se construyendo muchos Zoorkanehs en Teherán y a lo largo de toda Persia. El Pahlavan oficial era elegido el 21 de marzo de cada año (el primer día del Año Persa) en una competencia de la lucha libre dirigida en presencia del Shah, siendo este el encargado de darle el brazalete al campeón de dicha competencia. Lo que llevo a que la entrega de este brazalete al campeón se transformará una institución durante la dinastía Qajar.

Escuelas de Pahlavani

Son las escuelas de pahlavani, las encargadas de promover los valores éticos-morales a los estudiantes, a través de la observancia de ciertos códigos. Destacando entre estos la humildad, la generosidad, el virtuosismo, la caridad y la misericordia. No siendo menos importantes: el respeto por la ley, las conductas humanitarias, la valentía y la defensa de las tradiciones nacionales.

Tradicionalmente un Pahlavan y sus seguidores eran los encargados de proteger los barrios, pueblos y ciudades. Cada escuela de Pahlavani posee características únicas basadas en la cultura de cada una de las regiones de Irán. Promoviendo similares valores éticos y morales, solo difiriendo ligeramente en las técnicas de lucha y en los ejercicios.

Las escuelas más importantes en Irán son las de Teheran, Jorasan, Yazd, Quom, Mazandaran y las de las regiones occidentales, las que incluyen las del Kurdistán, Lorestán, Kermanshah, Hamedan, y algunas partes de Azeirbaijan.

Es conveniente hacer una distinción acerca del término Pahlavan, pues ha sido mal utilizado a lo largo de la historia de Irán:

• Los pahlavans de las cortes y los palacios del Shah, siendo muchos de ellos, oficiales del ejército de Irán.
• Maestro de luchas, los hombres fuertes conocidos como Pahlavan-e Zoorgar.
• Los luchadores modernos, muchos de ellos conocidos a nivel mundial, siendo campeones olímpicos, así como portadores del brazalete de pahlavai, que los identifica como el Pahlavan nacional de Irán.
• Finalmente están los pahlavans que fueron los custodios de todos los valores morales y éticos resguardados por la tradición pahlavani, estando al mismo tiempo entre los luchadores mejores del mundo. Este grupo de Pahlavans es considerado por muchos historiadores, como los verdaderos Pahlavans, representantes de una rica tradición. En esta categoría especial, hay aproximadamente unos 20 Pahlavans en la historia de Irán, entre ellos podemos nombrar a Pahlevan-e Bozorg Razaz, Pahlavan-e Bozorg Pouriyay-e Vali, Pahlavan Boluorfroush, Pahlavan Toosi, y Pahlavan Jahan Pahlavan Thakhti.

La escuela de Teherán que fue fundada durante la dinastía Qajar, bajo la protección especial del Shah Nasser-e-din, se convirtió rápidamente en la más importante de las escuelas de Pahlavani en Persia. Siendo su Zoorkhaneh a petición del Shah, construido en su propio palacio, el Golestan, participando el Shah activamente en los rituales de Pahlavani.

Debido a este ardiente interés por parte del Shah en Pahlavani, muchas familias de la aristocracia se convirtieron en seguidores de dicha disciplina, contando entre los miembros de su familia, al menos un Pahlavan. De entre estos nobles Pahlavan, quizás el más famoso fue el Pahlavan Shahzadeh Amir Azam, nieto del gran Sha Fath Ali.

A pesar que la escuela de Pahlavani de Teherán tuvo orígenes nobles, con el paso del tiempo, su influencia y actividad se hizo sentir también en las masas. Los campeonatos de Pahlavani de Teherán se hicieron famosos, atrayendo a Pahlavans de otras ciudades, volviéndose luego miembros de la escuela de Teherán.

Por su parte, la escuela de Jorasan, es probablemente la escuela más antigua de Pahlavan-i de Persia. Los centros más importantes de actividad de esta escuela se encuentran en las ciudades de Tus, Mashad, Sabzevar, Ghouchan, Bojnourd, Shiravan y Neyshabour.

La escuela de Yazd en el siglo XIX era uno de los lugares más famoso de Pahlavani; siendo muchos de sus miembros portadores el brazalete que los convertía en los campeones nacionales.

La escuela de Quom, debido a su cercanía con Teherán estuvo fuertemente influenciada por esta. Muchos de sus alumnos estudiaron y aprendieron Pahlavani de maestros de Teherán.

La escuela de Mazandaran como la de Khorasan, practico un estilo de lucha propia llamado Koshti Loocho. Un dato a tener en cuenta, es que gran parte de los luchadores modernos de Irán (campeones mundiales y olímpicos) proviene de esta región.

El decaimiento de la práctica del Pahlavani se inicia con la llegada de la dinastía Pahlavi al poder. Reza Shah no mostró ningún interés por esta tradición que había visto sus días de gloria en la dinastía Qajar destituida. Quizás la indiferencia de Reza Shah se debía a que este consideraba al Pahlavani como una reliquia de los tiempos de la antigua dinastía, por lo cual, debía ser combatida ó en el mejor de los casos, ignorada. Cuando su hijo, Mohammad Reza Pahlavi, asume el trono en 1941, motivado seguramente por su espíritu deportivo, restaura esta tradición. Volviendo a llevarse a cabo los torneos tradicionales en presencia del Shah, otorgando este, personalmente el brazalete al campeón de la nación. Lamentablemente la mala dirección de la federación de Atletismo Antiguo (Varzesh-e Bastani) llevo a esta disciplina a una situación muy precaria.

Fue tras la revolución islámica de 1979 que la tradición de Pahlavani, inicio un proceso lento de recuperación.

Yerko Isasmendi

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Notas:

1) El lugar donde se practican los rituales de Varzesh-e Pahlavani.

2) Varzesh-e Pahlavani puede ser traducido como "ejercicio de campeones"
3) El Libro de los Reyes es a mayor obra épica irania nacida de la genialidad de Firdousi.
4) La palabra persa Koshti significa "Luchando con".
5) Consultar articulo sobre Rustam.
6) Esta palabra persa puede ser traducida como "héroe", "campeón", "fuerte" y "hombre atlético"
7) La dinastía Safávida ( 1500-1736) fundada por Shah Ismail ( 1499-1524), restauró el orden interno en Irán y estableció el Shi´ismo como religión estatal.
8) Literalmente "rey" ó "soberano"
9) La dinastía Qajar ó Kadjar gobernó Persia entre 1796 al 1925

¿Cual es Vuestra opinión al respecto con respecto al Tassawwuf?

Concebimos el término "Tassawwuf" en el sentido de un deseo ardiente de purificar el corazón, alcanzar las virtuosas cualidades proféticas, y como un medio de seguir el Mensajero de Allâh.

Esto lo comprendemos de los Imam de las primeras generaciones que fueron conocidos bajo la apelación de "Sufí". Hace más de mil años, el Imam al-Kalabadi escribió una obra intitulada “Introducción a la metodología Sufi”, en la cual se describe lo que con posterioridad  fue desarrollado en los libros de los sabios que formaron parte del tassawwuf. Todos son unánimes en definir al tassawwuf, como una exhortación al noble carácter, a la práctica según su capacidad de la Sunna del Profeta y a un vivo deseo de quitar toda impureza del corazón. Si esta es nuestra comprensión de la definición del tassawwuf, entonces todo musulmán que trabaja en la purificación de su corazón y de su relación con su Señor puede ser considerado afiliado al tassawwuf.

Sin embargo, la gente tiene a veces opiniones alejadas de la verdad y de la realidad contextual. Puede ser que haya falsas ideas especialmente con respecto al tassawwuf, a las escuelas jurídicas o al Islam. Algunos creen que el tassawwuf es una sumisión o un alejamiento, o lo asocian a los caramillos y tambores pero también a historias, supersticiones e innovaciones en las cosas religiosas.

Lejos de la realidad, todo esto debe ser ignorado y no puede de ninguna forma ser atribuido a los Imames que fueron, a través de los siglos, conocidos como la gente del tassawwuf, siendo además maestros en las ciencias islámicas del hadîz, de la jurisprudencia y del tafsîr.

Así por ejemplo, dentro de los narradores de los libros canónicos del hadîz, se pueden encontrar constantemente a gente del tassawwuf.

La única definición del término tassawwuf que conocemos es el deseo de purificar el corazón y seguir del Profeta Muhammad . Y si la palabra tassawwuf significa esto, entonces su utilidad no puede ser negativa. No deberíamos dejar que una palabra se vuelva una barrera, privando así a la gente de conocer su verdadero sentido. Invitamos a la gente a no actuar de manera excesiva, como lo hacen algunos simplemente escuchando o diciendo una palabra, sino a examinar el concepto que se encuentra detrás de esta palabra. Si el término tassawwuf no les gusta entonces pueden utilizar otra palabra, como por ejemplo Ihsan, ciencia del interior o purificación del alma. Lo pueden llamar como deseen, pero el concepto será el mismo, y no permitiremos que una simple palabra se pueda volverse causa de conflicto y que algo prive a la gente de conocer la realidad del concepto. Igualmente, esto no nos impedirá informar a nuestros hermanos de la responsabilidad que nos incumba a todos.

Shaij Habib 'Umar

Traducción: Yerko Isasmendi

La Gnosis

La palabra «gnosis»  está tan cargada de negatividad, tanto en los ambientes de izquierda como en los de derecha, que resulta imposible usarla sin suscitar un incoercible movimiento de sospecha y de condenación. Y este rechazo no cesa de amplificarse. Se califica de gnosis a todo: basta con pronunciar la palabra para tachar de infamia a un libro, a un tesis, a un pensamiento. Hay una excepción: el Padre Louis Bouyer, que ha escrito un excelente libro intitulado Gnosis. Más no todo el mundo tiene el coraje y el saber del Padre Bouyer. En cuanto a mí, me he encontrado como blanco de críticas tanto de parte de los guenonianos de estricta obediencia cuanto de parte de los católicos barrulianos [referencia a la revista «Cahiers Barruel» fundada por Etienne Couvert y Jean Vaquié, con la pretendida intención de denunciar la «infiltración gnóstica en los ambientes católicos»]. Me habría gustado que ambos afinasen sus violines. Pero esto parece poco probable.

Con todo y es un hecho incontestable que San Pablo con toda certeza, y tal vez San Lucas, han recurrido al uso de la palabra gnosis en un sentido muy preciso, y la tradición patrística los ha seguido. Resulta más fácil ignorar este dato, y repartir virtuosas invectivas que refutarlo y extraer las consecuencias. Es que de otro modo, la Encarnación no sería plena ni total y se caería en el docetismo. O bien el mundo, el cosmos, es lisa y llanamente aquello que nos dice el científico materialista y entonces los milagros de la vida de Cristo son imposibles (la Ascensión, por ejemplo); o bien, por el contrario, hay que admitir que en la naturaleza misma del cosmos existe una potencia sacral actualizada por la venida de Cristo. Es cierto que uno puede contentarse con afirmar que aquellos milagros son efecto exclusivo de la potencia divina, lo que resulta incontestable; pero con eso no podemos sino ir a parar a un sobrenaturalismo que se nutre de fideísmo. Más tarde o más temprano, estas actitudes conducen a la negación de la Encarnación, cosa que se ve en ciertas sectas del luteranismo. Tal el primer interés que tiene este asunto, teológico, de un conocimiento de las diversas manifestaciones de los sagrado.

El segundo interés estriba en lo relativo a la liturgia, o, dicho de otro modo, el arte sacro. Admitir que el cosmos posee una objetiva potencialidad sagrada equivale a afirmar que existen en el mundo, en los seres, ciertas relaciones, ciertas cualidades cósmicas más apropiadas que otras para incorporar al proceso de sacralización y por tanto más apropiados para expresar las realidades divinas y comunicar su virtud, mientras que otros resultan menos apropiados para eso, cuando no resultan por completo inadecuados. El arte sacro (del cual la liturgia es el centro), esto es, la reglamentación con recurso a los elementos del mundo de las realidades supra-formales y supra-mundanas, en una palabra, «sobrenaturales», el arte sacro, digo, implica por tanto la posesión de una ciencia objetiva, perfectamente rigurosa, que debería llamarse la ciencia sagrada del simbolismo. No existe hoy en día una ciencia más desconocida. Todo el mundo está persuadido de que las formas litúrgicas son cuestión de sensibilidad y talento. Nada más falso. En realidad, la producción de formas litúrgicas obedece a leyes rigurosas cuyo conocimiento parece haberse perdido. Basta con comparar una catedral gótica o un aleluia gregoriano con una iglesia moderna (incluso una “genial”), o con un alelulia moderno, incluso uno mozartiano, para darse cuenta. En el lenguaje neo-testamentario y en la patrística, la gnosis designa un modo particular de conocimiento, aquel en el que la fe se profundiza, comienza a convertirse en una intelectualidad sagrada, una fruición mística, y por tanto otra cosa que no una simple especulación racional. Consiste por lo menos en ciertos aspectos en una cualidad contemplativa de la intelección teológica, esto es, en una capacidad que tiene la inteligencia vivificada por el amor para contemplar los conceptos teológicos que nos traen al espíritu Realidades trascendentales y superinteligibles. Puesto que son símbolos, estos conceptos también deben ser superados y así la gnosis positiva debe convertirse en gnosis negativa, «es ciencia»: ahora bien, incluso esta superación ha de hacerse bajo la guía del símbolo conceptual. La palabra «gnôsis»: puede también entenderse no en sentido activo, sino pasivo u objetivo: aquello que se conoce. Por tanto puede designar a la ciencia o doctrina que contiene los objetos más o menos misteriosos que la gnosis alcanza en acto. De tal modo que se podría dar el caso de hablar de aquello que en realidad se ignora: he allí la «gnosis que infla»: y que no significa nada al lado de la mirada de la caridad. Y ha sido el caso, por fin, de muchos soberbios y herejes, que fascinados por el aura misterioso que rodeaba este modo de conocimiento, llegaron a usurpar su uso y se llamaron a sí mismo «gnósticos». En efecto, he demostrado en un estudio sobre «La gnosis verdadera» que este adjetivo jamás ha calificado a una secta, un movimiento, o una escuela, si no que refiere a un estado espiritual que se pretende poseer y en nombre del cual se pretende una dispensación de las reglas morales y la ley común. Resultaba sin duda imprudente emplear un término tan comprometedor cuanto comprometido.

Pero no me arrepiento. No soy yo, es toda la Tradición cristiana que ha designado con el término gnosis a la inteligencia de la fe, particularmente a aquella que mana, bajo la gracia del Espíritu Santo, de la lectura de las Escrituras. Y antes que nadie San Pablo que todo lo tiene por nada «comparado con la suprema gnosis de Jesucristo, mi Señor» (Fil. II:8). Hará falta pues que este conocimiento sea algo más que un conocimiento común; y el hecho de que sea distinto no sólo en lo que se refiere a su objeto, lo que resulta evidente, sino también en su modo, esto es, en cuanto conocimiento. De otro modo, cuando hacen teología, no habría ninguna diferencia intrínseca entre la inteligencia de un ateo y la de un creyente. El cristiano moderno ignora esta distinción de modos. Dice bien que la fe es un conocimiento más, aunque se profese tradicionalista, de hecho es un luterano y en el fondo no cree en esta dimensión cognitiva de la fe, del acto propio del intelecto en la fe. En el fondo, concibe a la fe como alimentándose exclusivamente de la voluntad y de la gracia, no de la inteligencia, y así la palabra «conocimiento» no tiene, en tal contexto, más que una dimensión metafórica. La fe nos revela la existencia de realidades sobrenaturales que aceptamos (o rechazamos si la fe desfallece), más en este caso, no hay ninguna experiencia cognitiva. Semejante preconcepto implícito de la fe no se corresponde con la verdad de las cosas, sino que refleja los hábitos epistemológicos del mundo moderno para el cual no hay más conocimiento que el empírico y el científico. En tal concepción de las cosas, lo que va más allá de esto, equivale a ingresar en los resbalosos dominios de las creencias. No es éste el parecer de San Pablo, de los Padres y de los Doctores. Más allá del conocimiento empírico y científico hay lugar para un conocimiento metafísico, y más arriba todavía, para un conocimiento sacral o místico. Esta posibilidad de un conocimiento sobrenatural no se actualiza más que cuando actúa la gracia de la recepción del objeto de la fe. Por tanto es negada por aquellos que rechazan este objeto. Por lo demás, la concepción epistemológica moderna, la concepción dominante en realidad equivale a una verdadera mutilación de la posibilidad cognitiva.

Aquí tocamos un punto fundamental, el de la capacidad naturalmente sobrenatural de la inteligencia, y esto ha hecho correr ríos de tinta. Me contentaré pues con hacer tres muy breves observaciones. Solamente diré que la inteligencia, en su esencia pura, supera el orden de la naturaleza, por más que en el acto cognitivo ordinario dependa de la experiencia de las creaturas. Pero la inteligencia está, en sí misma, ordenada a lo Trascendente; está hecha para horizontes divinos e infinitos toda vez que en sí misma, en tanto desprovista de forma, es capaz de recibirlas todas porque es incircunscriptible. Ninguna criatura podría actualizar la potencia propia del intelecto. Sólo el conocimiento de la fe está en condiciones de actualizar su capacidad sobrenatural, o, por lo menos, de conducir a la inteligencia hacia la producción de un acto cognitivo que empiece a revelarle a la propia inteligencia su propia naturaleza deiforme. Un conocimiento tal es un conocimiento intermedio entre el conocimiento natural y el conocimiento beatífico del intelecto deificado. En relación con el conocimiento natural, al principio éste parece oscuro y tenebroso y da la impresión de que se nutre más bien del amor y de la voluntad y no de una clara visión. Y sin embargo se trata de un verdadero conocimiento dotado de una verdadera inteligibilidad a poco que esta inteligencia se habitúe a vivir, por la oración, los sacramentos y la lectura de las Escrituras, en el universo de las realidades reveladas. Y esto no puede carecer de relación con aquello que se ha dado en llamar «contemplación adquirida». Porque ocurre que la verdadera gnosis, este conocimiento en la fe, no debe ser concebido como una infusión de una gracia particular, como un acontecimiento místico extraordinario y que sólo el alma podría realmente recibir. Si fuera así y no se podría hablar de «conocimiento» en el sentido propio y activo del término. No es por súbita y efímera «iluminación» aunque la gnosis puede incluir relámpagos intelectuales de ese tenor, ya que el Espíritu sopla cuando y donde quiere. Mas aquellos relámpagos no constituyen «visiones», sino que son como «rendiciones ante la evidencia», «comprehensiones», «tomas de conciencia». Seguramente que comparado con el conocimiento beatífico, la «gnosis en la fe» no es más que oscuridad e ignorancia. Y sin embargo, desde otro punto de vista, bien puede decirse que en la fe se nos otorga el Cielo entero, aunque no lo sepamos. Hoy en día la idea misma de gnosis, de conocimiento sagrado, resulta completamente ignorada o violentamente combatida. Y sin género de duda es combatida por razón de una ignorancia acerca de su verdadera naturaleza. No pensaban así y de allí que usaban otro lenguaje los Apóstoles, los Padres y los Doctores. Ninguna historiador serio y objetivo puede negar que la Tradición cristiana reservó la palabra «gnosis» para designar este conocimiento específico, obra del Espíritu que, por el «don de la gnosis» (o «don de ciencia») realiza el «don de la inteligencia», esto es, que al otorgar la gnosis, rinde la inteligencia a sí misma, para que la actualice, y, por tanto, le revele su propia capacidad sobrenatural. En mi libro, “La Profanación de la CaridadLa Charité profanée" he dado en llamar esta operación como «la neumatización del intelecto». San Pablo le pedía a sus discípulos que se llenaran de este conocimiento (Rom. XV:14) y el mismísimo Cristo le reprocha a los Doctores de la Ley haber robado «la llave de la gnosis»: «¡Ay de vosotros!, hombres de la Ley, porque vosotros os habéis apoderado de la llave del conocimiento; vosotros mismos no entrasteis, y a los que iban a entrar, vosotros se lo habéis impedido» (Lc. XI:52). Reconocer a la gnosis, suministrar la llave de la gnosis, consiste antes que nada en creer en su existencia y creer en la inteligencia y su capacidad sobrenatural. Reducir la gnosis a una exclusiva designación de herejía como se hace hoy en día, equivale a ratificar la victoria del diablo sobre la más alta posibilidad del espíritu humano, equivale a darle la razón a los falsificadores e impostores del conocimiento sacral. La respuesta a la proliferación de sectas puede reducirse a dos palabras: restaurar el orden litúrgico y la belleza de su misterio; y reabrir, en la inteligencia de la fe, la puerta de la gnosis.



Jean Borella
Traducción: Yerko Isasmendi
Más información en: Misterio Cristiano

The Cambridge Companion to the Stoics

El nuevo libro sobre los estoicos publicado por Cambridge University Press nos presenta un trabajo digno de su serie. Su editor, Brad Inwood, ha logrado compilar un volumen que logra su objetivo por completo. Esto, como se indicó en la introducción, escrito por el propio Inwood, equivale a proporcionar a los lectores de diversos tipos un recurso sobre el estoicismo, ya sea que lo aborden por primera vez o después de una experiencia considerable. En otras palabras, el libro pretende ser una guía accesible y una descripción autorizada de (a) la trayectoria histórica de la escuela estoica, (b) su sistema filosófico y (c) la influencia del estoicismo dentro y fuera de la filosofía. Ya sea que los lectores de este volumen sean novatos o especialistas en cualquiera de los tres temas mencionados, en la opinión del presente revisor, todos estarán satisfechos. El objetivo del libro se refleja en su estructura. Los primeros dos capítulos describen la historia de la escuela en el mundo antiguo. Sedley cubre el período helenístico desde Zenón, el fundador del estoicismo, hasta Atenodoro y Ario Didimo, filósofos de la corte de Augusto. Gill trata el período imperial romano, en el que los estoicos conocidos como Séneca, Epicteto y Marco Aurelio estaban activos. Ambos académicos reúnen una gran cantidad de material y, por lo tanto, presentan una imagen esclarecedora de las diversas fases por las que pasó el estoicismo, sus aspectos institucionales cambiantes, sus relaciones con otras escuelas y la interacción entre su necesidad de creatividad y su voluntad de ortodoxia a lo largo de los siglos. Esta imagen sirve como un fondo muy bienvenido para las discusiones de muchos de los temas centrales de la filosofía estoica en los capítulos III al X, pero también para las exploraciones posteriores de la influencia estoica en la medicina antigua, la gramática y la astronomía en los capítulos XI a XIII y en algunos filósofos medievales y modernos en los capítulos XIV y XV.

Los capítulos III al X están ordenados según la división estoica de la filosofía en lógica, física y ética. En el capítulo III, Hankinson comienza con una exposición de la epistemología estoica, que era parte de la lógica estoica. Bobzien en el capítulo IV trata de otra parte de la lógica estoica: su cálculo proposicional. Una tercera parte, el estudio filosófico del lenguaje de los estoicos, que abarcaba tanto las cosas dichas (λεκτά) mediante un discurso significativo como los sonidos vocales (φωναί) pronunciados como sus signos lingüísticos, temática que al principio parece descuidarse. Sin embargo, Brunschwig discute partes de la teoría de las "cosas dichas" en su exploración de la "metafísica" estoica en el capítulo VIII, mientras que el signo lingüístico aparece debidamente en el capítulo XII, en el curso del examen de las contribuciones estoicas a la gramática tradicional por Blank y Atherton. Obviamente, la superposición ocasional entre capítulos sobre temas relacionados no puede evitarse, e Inwood puede simplemente haber elegido evitar la repetición que habría resultado de asignar un capítulo separado al estudio filosófico estoico del lenguaje.

En cuanto a la física, hay cuatro capítulos. White aborda la filosofía natural, incluida la cosmología, en el capítulo V. Sin embargo, en su explicación, dos elementos principales se pasan por alto deliberadamente, el primero de ellos es la teología estoica. Aunque estrictamente hablando, esto era parte de la física, Algra lo reserva para una discusión separada en el capítulo VI. El segundo elemento es la teoría estoica del destino y el determinismo, que es el tema de la contribución de Frede en el capítulo VII. Finalmente, en el capítulo VIII, Brunschwig explora un área de la filosofía estoica que él llama 'metafísica', y que no debe entenderse como una especie de 'metaphysica specialis', dirigida a entidades primarias como los principios estoicos (ἀρχαί), que son discutidos por White y Algra -, pero como una especie de 'metaphysica generalis', cuyo propósito, según Brunschwig, es 'estudiar todos y cada uno de los objetos desde un cierto punto de vista (' qua siendo ', y también qua tal y tal tipo de ser', p. 209). De hecho, Brunschwig hace dos cosas. Primero, investiga la clasificación estoica de todas las entidades en algo (τινά), que se subdividen en cuerpos (σώματα) e incorporales (ἀσώματα) -, cuasi-algo (ὡσανεὶ τινά) y no-algo (οὐτινά). En segundo lugar, se ocupa de las llamadas "categorías" estoicas, que utiliza para proporcionar una estratificación de todos los cuerpos en cuatro "géneros más altos". Ambas discusiones son reflexivas, importantes y, en opinión del presente revisor, prometedoras, a pesar de que, por supuesto, no exigirán el asentimiento universal. Particularmente en relación con la teoría estoica de λεκτά, que son ejemplos estándar de incorporales, Brunschwig, coincidiendo con el trabajo anterior de Frede[1], parece abrir nuevas direcciones para la investigación al interpretarlos como un tipo de condiciones incorpóreas pero objetivas para la interacción de los cuerpos (p 219)[2]. En cualquier caso, como el propio Brunschwig deja en claro, sus exploraciones se alejan del dominio de la física propiamente dicha y se extienden a los campos de la lógica y la ética. En este sentido, por lo tanto, ciertamente se les puede llamar metafísicos.

De todos los temas importantes de la teoría física estoica, el único que no se aborda realmente en los capítulos sobre física parece ser la psicología. Sin embargo, la psicología tampoco se descuida. Forma un tema principal en la investigación sobre la interrelación del estoicismo y la medicina antigua por parte de Hankinson en el capítulo XI. Además, subyace en la discusión de Brennan en el capítulo X de la psicología moral estoica, que entra en los fundamentos naturalistas de su ética. La teoría ética en sí, que a menudo ha sido considerada como el corazón y el alma del estoicismo, es tratada en el capítulo IX por Schofield, cuya contribución, sin embargo, no es una descripción general del tema, sino una discusión de la concepción estoica del proyecto de ética, que se puede resumir como 'Seguir la naturaleza', y de su defensa contra las escuelas competidoras. En esta discusión se tratan muchos temas importantes. Sin embargo, no se puede evitar la impresión de que la ética habría salido mal planteada, si no hubiera sido por las contribuciones de Irwin y Long en los capítulos XIV y XV, que propiamente se dirigen a explorar, en el caso de Irwin, las reacciones medievales y tempranas modernas. a doctrinas estoicas como el eudaimonismo o el naturalismo en la ética y, en el caso de Long, posibles influencias estoicas en filósofos como Spinoza, Justus Lipsius y Joseph Butler. En ambas contribuciones, los temas éticos se tratan ampliamente.

Además de estos capítulos sobre la influencia del estoicismo dentro de la filosofía, hay tres capítulos sobre su influencia fuera de la filosofía. En el capítulo XI, Hankinson investiga la fertilización cruzada de ideas entre filósofos estoicos y médicos antiguos, centrándose principalmente en cuatro temas: el alma, el pneuma, las causas y los signos. En el capítulo XII, Blank & Atherton discuten la influencia estoica en la antigua tradición de la gramática "técnica", y cuestionan la oposición habitual entre una gramática estoica, filosófica y anómala de la escuela pergamene y una gramática filológica y analógica de la escuela alejandrina, sobre la base de una investigación en tres áreas: sintaxis, partes del discurso y casos y propiedades morfosintácticas. Finalmente, en el capítulo XII, Jones examina como posibles dominios de influencia estoica en las antiguas ciencias de la astronomía, la astrología y la geografía.

Todas estas contribuciones están escritas con lucidez, de calidad experta y proceden en un cierto nivel de abstracción. Es decir, se abstienen en gran medida de interpretaciones detalladas de fuentes individuales y a menudo problemáticas para dar una visión clara de los contornos generales del sistema. Se hace referencia a las fuentes, por supuesto; generalmente se presentan en traducciones al inglés y, hasta cierto punto, incluso se examinan. Pero la mayoría de las veces tienen una función expositiva dentro de una historia más amplia que se concibe como una guía autorizada de algún aspecto del estoicismo, y que de hecho logra proporcionarla. La mayoría de los contribuyentes se abstienen de nuevas interpretaciones que necesitan ser discutidas en detalle. Las discusiones sobre interpretaciones son raras. Y, cuando una declaración no puede justificarse fácilmente debido a la naturaleza controvertida de la evidencia, se remite debidamente al lector a los elementos relevantes en la literatura académica. Como consecuencia, no se requiere conocimiento de griego o latín: las palabras griegas se transliteran y todas las citas se traducen explícita o implícitamente. Además, el lector no necesita estar inmerso en las numerosas y diversas fuentes para el estoicismo, ni en las discusiones académicas sobre ellas: la lista de obras primarias importantes y la bibliografía sustancial que se incluyen ciertamente facilitarán un estudio más profundo. Por estas razones, el libro puede reclamar justamente el título de la mejor primera lectura para todos los nuevos interesados ​​en la filosofía estoica[3].

Al mismo tiempo, sin embargo, también tiene mucho que ofrecer a los especialistas en el campo. En la mayoría de los capítulos, los materiales conocidos se unen y se ajustan a la totalidad de una exposición que se basa en un enfoque que en cada caso se ha llevado a cabo desde un ángulo particular y a menudo diferente. Como resultado, las exposiciones equivalen a interpretaciones generales que tocan temas cubiertos en otros capítulos, y la interpretación de un tema propuesto en un capítulo puede entrar en conflicto con la interpretación del mismo tema propuesto en otro capítulo. Cuál de estas interpretaciones es correcta o incorrecta depende del lector para juzgar, como también es el caso con respecto a la adecuación y la fertilidad de los enfoques subyacentes. En su introducción, Inwood expresa su esperanza de que esta variedad de enfoques sirva bien al lector. Aquí se puede agregar que ciertamente lo hará.

Fuente: Bryn Mawr Classical Review
Traducción: FuentesEstoicas

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NOTAS

1] M. Frede, The stoic notion of a lekton, in: S. Everson (ed.), Companions to ancient thought 3: Language, Cambridge 1994, pp. 109-128.

2] Compare the interpretation in J. Lukoschus, Gesetz und Glück. Untersuchungen zum Naturalismus der stoischen Ethik, Frankfurt a.M. 1999, pp. 218-227, which in some important respects is very similar.

3] Further excellent first readings, although perhaps less accessible, are the relevant chapters in the Cambridge History of Hellenistic Philosophy, K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld, and M. Schofield (eds.), Cambridge 1999 and in Die Philosophie des Altertums, Band 4: Hellenistische Philosophie, H. Flashar (ed.), Basel/Stuttgart 1994.

Iman, Kafir y Takfir

Muchas personas hoy en día leen una expresión descrita en los libros de la ley islámica como incredulidad, y cuando se dan cuenta que algunos musulmanes, que ellos creen o que les han contado que tienen estas ideas, los señalan como kafir. Cargar a los musulmanes con la incredulidad (takfir) es una monstruosidad a los ojos de Al.lah. Se trata de la fitna que destruyó las religiones anteriores, y cuyo fuego en época islámica, fue aplastado tras la derrota de los jariyíes; sólo para ser revivido en una escala mayor casi mil años más tarde por la secta wahabí de Arabia en el siglo XVIII, de ahí que su aceptación se ha extendido hoy, abarcando a un gran número de musulmanes ortodoxos, convirtiéndose la bida' de nuestro tiempo en uno de los temas islámicos más confusos. Una respuesta cuidadosa a la pregunta, conlleva primero entender lo que significa kufr, tanto en lo que respecta a uno mismo y a los demás; antes de sacar conclusiones generales sobre lo que establece legalmente o absuelve a una persona de la carga de incredulidad.

I. A sí Mismo

La vida es un juego de azar, en donde lo que está en juego es el paraíso o el infierno. Al.lah nos ha explicado que todo aquel que muere en un estado de incredulidad, sin excusa, será castigado en el infierno para siempre, al igual que el que evita la incredulidad, alcanzará la felicidad, incluso si debe ser castigado antes. Al.lah el Altísimo dice en la Sura al-Ra'd: «Imagen del Jardín prometido a quienes temen a Al.lah: fluyen arroyos por sus bajos, tiene frutos y sombra perpetuos. Ése será el fin de los que temieron a Al.lah. El fin de los infieles, empero, será el Fuego» (Corán 13:35).Y dice: «Es Quien ha creado la muerte y la vida para probaros, para ver quién de vosotros es el que mejor se porta. Es el Poderoso, el Indulgente» (Corán 67:2).

Esta es nuestra prueba, y el juez es un rey, que no está para la reelección. Si nuestra ignorancia sobre cómo Él nos juzgará en el otro mundo, es mucho mayor que nuestro conocimiento, tenemos suficiente para seguir adelante, y el inmenso valor ante sus ojos de nuestras vidas y acciones nos dice que sin duda es clara la magnitud de las apuestas. Los que sabía más que nadie acerca de esto, era los que tenían más miedo que nadie, es decir, los profetas. Y los únicos que no tienen miedo, son los que no lo han entiendo.

El fuego del infierno, a su vez, realmente una bendición para los creyentes, un fuego que Al.lah ha puesto en frente del camino equivocado, por lo que no vamos a ir en la dirección que se aleja de la felicidad sin fin. Al.lah además ha hecho que la entrada al paraíso sea un asunto simple, pues basta con reconocer que no hay más dios que Al.lah y que Muhammad es Su siervo y Mensajero; lo que implica la aceptación de todo lo transmitido a nosotros por Al.lah como lo tenía previsto, y todo lo que nos transmitió el Profeta como lo había previsto. Con la misma sencillez que se entra al Islam, muchos de los musulmanes asumen que el criterio para salir de él, por incredulidad, debe ser igual de sencillo.

No lo es. Por el contrario, las cosas que debemos creer «todo lo transmitido a nosotros por Al.lah como lo tenía previsto, y todo lo transmitido a nosotros por el Profeta como era su intención» se resuelven, al reflexionar, en tres categorías:

(1) cuestiones sobre el Islam que todo el mundo sabe, que hasta un niño criado entre los musulmanes saben; técnicamente esto se denomina ma‘lum min al-din bi d-darura  o "necesariamente conocida por ser de la religión";

(2) los asuntos que no todo el mundo sabe;

(3) y las cuestiones que están en desacuerdo, incluso entre "los que saben"; los ulemas o eruditos.

La afirmación o negación de los principios de la fe dentro de cada categoría varían en sus consecuencias eternas, debido a su relativa accesibilidad, y a las oportunidades del individuo para averiguarlas.

Cosas que todos conocen

Negar cualquier cosa comprendida en la primera categoría constituye simple y abiertamente incredulidad. Esto incluye cosas tales como negar la unicidad de Al.lah, los atributos de la profecía, que el ciclo profético ha terminado con Muhammad, la resurrección de los muertos, el juicio final, la recompensa, la eternidad del paraíso y el infierno, la obligatoriedad de la oración, el zakat, el ayuno del Ramadán o la peregrinación, la ilegalidad de vino o el adulterio, o cualquier otra cosa sobre la cual, exista un acuerdo por unanimidad y necesariamente es conocido por los musulmanes; ya que no hay excusa para no saber estas cosas en las tierras del Islam, aunque para alguien nuevo en la religión, o criados en un desierto, o fuera de las tierras del Islam, o algún otro lugar donde la ignorancia de la religión está muy extendida y está es inevitable; su caso sería como el de la segunda categoría. Como el Imam Nawawi explica: «Cualquier musulmán que niega algo que es necesariamente conocido por ser de la religión del Islam, se califica como un renegado y un incrédulo (kafir), a menos que sea un neófito o nacido o criado en el desierto o por alguna razón similar, ha sido incapaz de aprender su religión correctamente. Los musulmanes en dicho estado deben ser informados acerca de la verdad, y si luego continúan como antes sin cambiar, se les considera como no musulmanes, como es el caso de un musulmán que cree que es lícito cometer adulterio, beber vino, matar sin razón, o hacer otros actos que sabe que son necesariamente ilegales» (Sharh Sahih Muslim, 1.150).

Cosas que no todos saben

Negar algo de la segunda categoría antes mencionada, como los principios de la fe que no todo el mundo sabe, y que un musulmán normal puede no saber a menos que le sea enseñado; en este caso sólo es incredulidad (kufr) si persiste en negar dichos principios, después de haber entiendo lo que nos a llegado de Dios o de su Mensajero, ya que antes de esto, no estaba en su poder creer o seguirlos. Esto no es más que la justicia divina, y una clara implicación de las palabras de Al.lah: «No pedimos a nadie sino según sus posibilidades» (Corán 6:152), y atestiguado por muchos hadices, como el relatado por Abu Dawud con una bien autentificada cadena (hasan) de transmisión de Yabir radiya ’Ll,âhu ´anhu, quien dijo: «Un burro que había sido marcado en la cara pasó antes que el Profeta, y el dijo: ¿Hay alguien entre vosotros que no haya oído que he maldecido las marcas o los golpes en la cara de un animal?»(Abu Dawud, 4.26–27: 2564. H).

A pesar que la marca o un golpe la cara de un animal es un crimen y una enormidad (Kabira), en el Islam, las palabras «¿Hay alguien entre ustedes que no ha oído hablar  . . . » indican que aquel que no sabe que está mal no es culpable de ello, incluso si lo comete, hasta que descubre que es un error. Y Al.lah dice en otro verso,«Al.lah no pide a nadie sino lo que le ha dado» (Corán 65:7).

En asuntos de fe, la línea tradicional distingue entre este tipo de conocimiento y el anterior, en base a su accesibilidad. Un musulmán tiene la responsabilidad de creer todo lo que de Al.lah o su Mensajero han enseñado y que debería ser obvio para todos los musulmanes, y que se se puede esperar razonablemente que todo musulmán conozca. En cuanto a lo que está más allá de eso, sólo es responsable de creer lo que ha aprendido.

Las cosas en que están en desacuerdo los Ulemas

No hay posición sobre que un asunto en que un erudito puede estar en desacuerdo con otro debido a la evidencia del Corán, hadices, o de la razón (a diferencia de la preferencia emocional). y que esto puede ser un criterio para la fe o la incredulidad (kufr), siempre que sea una posición académica, lo que significa que:

a) que no se basa en una interpretación caprichosa del Corán o la Sunna, que viole la gramática ni la dicción de la lengua árabe.

b) que no este en contradicción con alguna otra prueba textual - qat‘i al-wurud o "sin lugar a dudas establecida en su transmisión" por de Al.lah o Su Mensajero, por un versículo del Corán, o un hadiz que es mutawatir o "establecido por múltiples canales de transmisión (que generalmente se considera menos de cuatro), por lo cual, es imposible que todos pudieran haber conspirado para fabricarla"; y qat‘i al-dalala o "como prueba irrefutable", es decir, un texto que no admite más de un significado, y que un mujtahid no puede interpretar en una forma distinta de su significado o interpretarla en un sentido que no sea aparente.

c) no viola el 'ijma"  o "consenso de los expertos", que significa el acuerdo de todos los mujtahids de una época en particular, en una resolución o un punto de la evidencia que lleva a una decisión, tales como la interpretación de una palabra del Corán en particular o una frase;

d) y que no viola a fortiori, una analogía, ya sea de (b) o (c).

Dentro de estos parámetros mínimos de validez, las preguntas sobre las que tradicionalmente ha habido desacuerdo entre los eruditos islámicos, - los que mejor conocen los textos del Corán y la sunna - no pueden ser criterios de la fe de un musulmán o de incredulidad. La prueba de esto es que Al.lah nos ha ordenado a los musulmanes a acudir a los eruditos diciendo, «si no lo sabéis, preguntad a la gente de la Amonestación» (Corán 16:43).

Ahora bien, el punto de preguntar a los eruditos es aceptar sus respuestas, y pocas cosas son más incompatibles con la justicia divina que a consecuencia de esto, se gane la condenación eterna. Desafortunadamente, hay algunos musulmanes que hoy en día parecen creer esto.

En resumen, nuestro Creador es consciente de que una gran parte de las cosas que sabemos las aprendemos de otras personas, por lo cual, ha hecho concesiones, incluso en el más imperioso de sus mandatos, que es el del Iman . La testificación de la fe, a través de la cual, podemos ser musulmanes, significa aceptar todo lo transmitido a nosotros por Al.lah y Su Mensajero. Pero debido a que la información sólo se conocen a través de otros, nuestra responsabilidad para creer en ellos, varía entre las tres categorías que hemos mencionado: 1) las cosas que generalmente todo musulmán sabe, 2) las cosas, que no todo musulmán generalmente sabe, y 3) las cosas en las cuales no estuvieron de acuerdo, incluso los musulmanes que saben, como los ulemas o eruditos. En la primera debemos conocer y creer; en la segunda hay que creer en tanto tengamos el conocimiento de estas, y en la tercera, incluso si una posición es más fuerte que otras, no puede ser un criterio para la incredulidad o imán. Si estas distinciones son indispensables para juzgar la propia fe, son aún más indispensables para juzgar la de los demás, y así entramos directamente en la cuestión del takfir o "declarar infieles a otros", que constituye la segunda parte de nuestra investigación, de la que nos ocuparemos ahora.

II. Otros

Lo primero que debe tenerse en cuenta acerca de declarar a alguien como un no creyente, es que el aqida o "creencia islámica" de alguien que ha dicho la testificación de la fe «No hay más dios que Al.lah, Muhammad es el Mensajero de Al.lah,» es legalmente válida hasta que indiscutiblemente se demuestre lo contrario. Este principio es atestiguado por el hadiz de Usama ibn Zayd: «El Mensajero de Al.lah  nos envió en una incursión, y nos atacaron por sorpresa en la madrugada del al-Huruqat en las tierras de Juwayna. Me encontré con un hombre, y me dijo: "No hay más dios que Al.lah", y yo le atravesó [con mi espada]. Más tarde reflexione, y se lo mencionó al Profeta , quien dijo: "Él dijo:" No hay más dios que Al.lah, y lo mataste?. "Y yo le respondí," Oh Mensajero de Al.lah, sólo lo dijo por miedo a las armas. "Me dijo:" ¿Por qué no lo partiste en dos para poder ver si su corazón realmente lo dijo o no? " y no dejaba de repetir esto hasta que yo deseé no haberme convertido en musulmán antes de ese día» (Muslim 1,96-97:. 96 S).

A pesar de la abrumadora evidencia circunstancial de que el hombre sólo había dicho la testificación para salvar su vida, de hecho era casi absurdo pensar lo contrario, el Profeta condeno severamente a Usama por no tomar la señal externa del Islam como valor aparente, estableciendo para todos los tiempos que la presunción debe primar y la presunción (asl) de la creencia islámica de otro musulmán ('aqida) es justificable y aceptable, hasta que se prueba incontestablemente lo contrario.

La enormidad de carga a un musulmán con la incredulidad

Juzgar a cualquiera que se considere musulmán como un no creyente, no es un asunto que se tome a la ligera por cualquiera que entienda sus consecuencias. El Profeta ha dicho: «Todo aquel que carga un creyente con la incredulidad, es como si lo hubiera matado» ( Bujari, 8,32:. 6105 S) y, «Cualquier hombre que le dice: 'kafir" a su hermano, uno de ellos merece tal nombre» ( Bujari, 8,32:. 6104 S)[1].

Es difícil pensar en una advertencia más horrible, y su objetivo es claramente disuadir a los musulmanes  a juzgar a alguien que profesa el Islam como un no creyente a menos que hayan pruebas irrefutables.

Entonces, ¿por qué alguien haría eso?

En la sociedad musulmana, tal juicio le compete solamente al cadí o al juez islámico, y sólo porque tiene que hacerlo. En los casos en que hay que distinguir entre la incredulidad o el iman de una persona nominalmente musulmana, como para establecer los derecho de tierra y las sanciones correspondientes a un juicio, o en el caso del matrimonio de un apóstata con una mujer musulmana -ya que este es nulo[2], o la licitud de la comida ya que la carne que mata un kafir no es lícita para comer, o la propiedad que pertenece al fondo común de musulmanes (bayt al-mal), y así sucesivamente. Por otra parte, se trata de una responsabilidad del gobierno islámico implementarla estos juicios y distinciones, por lo cual, en ausencia de un gobierno, los musulmanes corrientes no puede juzgar ni llevar a cabo las consecuencias mundanas de tales normas legales porque no tienen autoridad para hacerlo, porque el Islam no permite vigilantes o mafias "justicieras". Los musulmanes de a pie que no son el cadí, no están obligados a juzgar la fe en el corazón de cualquier persona que ha dicho la Shahada o la testificación de la fe, con la posible excepción de una persona casada con un esposo que puede haber dejado el Islam.

Los motivos de hoy de las acusaciones de incredulidad hechas por descuido contra muchos de los musulmanes, las cuales algunas nada tienen que ver con la religión. Algunas de las más evidentes son:

- El deseo de prevenir o educar a los musulmanes;

- La necesidad de ponerse por sobre alguien;

- La sed de fama como un "erudito";

- La sensación de poder, a través de asustar a los que se informan ;

- La emoción de necesitar dependerse de su propio conocimiento para obtener todos los detalles

- La necesidad de demostrar que su grupo es superior a cualquier otra persona;

- Malicia, la envidia, o la arrogancia.

A excepción del primer motivo, por supuesto, no hay nada de Al.lah en cualquiera de los otros motivos mencionados. Todos los demás son simplemente malas motivaciones, si se encuentra de forma individual, o cuando se confunden con la primera.

La verdadera medida de la incredulidad

Es un axioma en la Ley Sagrada que una "condición" sobre cuya existencia se tiene certeza, no deja de serlo a través de un "condición" cuya existencia tenga alguna duda. Un musulmán que válidamente ha entrado al Islam y que públicamente ha pronunciando la testificación de la fe es una certeza, mientras que la aparición de un estado de incredulidad en su corazón sólo puede convertirse en una certeza si existen pruebas. Así que en materia de fe, siempre se presume que un musulmán ha de ser un creyente hasta que públicamente se tenga pruebas observables y decisivas, que ha dejado de serlo.

Decimos que tal prueba debe ser "públicamente observable", porque el hadiz mencionado de Usama ibn Zayd, de acuerdo con Nawawi, «confirma el principio bien conocido de la jurisprudencia islámica y la metodología legal de que las decisiones se basan en la evidencia externa, mientras que Al.lah es responsable de las internas». (Sharh Sahih Muslim, 2.107). Ghazali aduce el mismo hadiz para demostrar que en relación con [ingresar] al Islam, el jurista (faqih), solo se debe pronunciar sobre lo sea legalmente válido o no válido, no teniendo nada en cuenta, además de lo dicho por la lengua. En cuanto al corazón, no está dentro de su jurisdicción, ya que el Mensajero de Al.lah lo ha puesto fuera del alcance de las espadas y la autoridad, diciéndole al asesino del hombre que había dicho la testificación del Islam: «¿Por qué no lo abrió para ver si realmente lo decía de corazón», cuando se excuso diciendo que el hombre sólo lo había dicho por temor a la espada. (Ihya ‘ulum al-din, 1.17).

Y decimos que tal prueba debe ser "decisiva" porque las palabras pueden significar muchas cosas, el hablante podría tener una excusa, y el Profeta ha dicho:«Aparta las sanciones previstas para los musulmanes tanto como se pueda. Que no hay ninguna excusa, en acusarlo falsamente, ya que es mejor para el gobernante cometer un error en una amnistía que cometer un error en un castigo» (Tirmizi, 4,33:. 1422 D).[3]. 

Y Nawawi observa en la introducción de Sharh al-Muhadhdhab, su mayor obra jurídica: «Es obligatorio que un estudiante de una interpretación positiva a cada expresión de sus hermanos que parezcan estar mal, hasta que halla agotado setenta excusas. Nadie es incapaz de esto, excepto quien ha fracasado» (Maymu, 1,24).

Excusas, incluso aplicables a la esfera jurídica externa en que los jueces (un cadí), deben aplicar dichos criterios a alguien tratando de juzgar en lo oculto, entre un creyente y su destino en el más allá, especialmente en vista de los hechos básicos de takfir o "declarar a alguien no creyente" que hemos descrito anteriormente, que, para resumir todo lo que hemos dicho hasta ahora son:

a) que la fe de cada musulmán ('aqida) es válida hasta que se demuestre lo contrario;

b) no es la obligación legal de los musulmanes ordinarios juzgar la fe de los demás, sino más bien del cadí, en aquellos casos públicos, que en los intereses de este mundo dictan que debe ser decidido legalmente (su estatus de musulmán);

c) es una barbaridad y un crimen cargar a un musulmán con la incredulidad;

d) los motivos más comunes perceptibles en nuestros días para declarar infieles a otros son moralmente repugnantes, y ellos mismos son pecados;

e) por su propio pecado, las facciones que declaran no creyentes a otros, agregan la responsabilidad de pecar contra la Umma mediante el sectarismo; tal como los cristianos que el Corán dice que Al.lah los ha afligido por la enemistad y el odio hacia los demás, como castigo por haber olvidado su religión;

f) la marca de "sectas" a lo largo de la historia del Islam, ha sido la actitud de confrontación hacia otros musulmanes;

g) la verdadera medida de que un musulmán se convierta en un no-musulmán es una prueba legal, que es a la vez públicamente observable y decisiva;

h) es incompatible con la justicia de Al.lah y el Corán que cualquier posición académica sobre el cual las autoridades principales entre los ulemas difieren, pueda ser el criterio decisivo de la fe de un musulmán;

i) es obligatorio en la ley islámica evitar sanciones previstas (hudud), incluida la pena por apostasía, aduciendo circunstancias atenuantes (shubuhat) que exculpen al acusado.

Teniendo en cuenta estas conclusiones, y el carácter obligatorio de evitar el daño a los musulmanes, la parte final de nuestra respuesta se centrará en dos grandes categorías poco conocidas hoy en día, de circunstancias atenuantes que absuelven a los musulmanes de la incredulidad, la primera relativa a los criterios de tales juicios, y la segunda en relación con el propio acusado.

III. Los criterios legales para la incredulidad

Las palabras que implican dejar el Islam

El hadiz de Usama ibn Zayd muestra que un musulmán legalmente entra al Islam por haber dicho la profesión de fe (shahada), siendo esto una certeza absoluta. Nadie a partir de entonces puede considerarlo un kafir sin una igual certeza, ya que el Profeta condenó a Usama por hacerlo. Los Imames de la jurisprudencia islámica ha especificado cuanta certeza se necesita en textos como lo siguientes, que, aunque tomados de la escuela Hanafi, es típico de la prudencia observada por los ulemas de todas las escuelas, lo que muestra hasta qué punto las acusaciones sueltas de kufr que se hacen eco de ida y vuelta en el escenario islámico de hoy en día, son las normas de la ley islámica. El Imam ‘Ala' al-Din ‘Abidin escribió:  «El más grave de los delitos atroces es asociar a otros con Allah Altísimo (shirk), o no creer en Él, o en lo que ha sido transmitida por nuestros líder Muhammad, el Mensajero de Al.lah, o el sarcasmo acerca de nada de esto, que Al.lah sea nuestro refugio de eso. "Kufr" incluye:

(1) insultar la religión del Islam, o a Al.lah Altísimo, y al Profeta (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam);

(2) negar cualquier asunto que necesariamente se sabe que es de la religión del Islam, que es establecida por un texto, ya sea del Sagrado Corán o un hadiz mutawatir.[4], siempre que el texto sea incuestionable, como evidencia.[5] y no hay pretexto (shubha) para el desacuerdo al respecto.[6]. 

(3) negar cualquier asunto establecido por consenso unánime de todos los compañeros (Sahaba), siempre que la unanimidad sea, sin duda, establecida, y que se halla sido dicho explícitamente por todos, no sólo aceptado tácitamente;

(4) negar la existencia de Al.lah el Altísimo;

(5) creer que las cosas causan efectos a través de ellas mismas o por su propia naturaleza, sin la voluntad de Al.lah el Altísimo;

(6) negar una cuestión sobre la que exista un consenso indiscutible de los académicos (ijma‘ qat‘i);

(7) negar la existencia de los ángeles, los genios, o los cielos;

(8) creer en algo intrínsecamente ilegal y que su ilegalidad esta establecida sin duda alguna, tal como beber vino, hacerlo legal (halal) - a diferencia de [algo que no es intrínsecamente ilícito, por ejemplo] la propiedad de otra persona [que no es ilegal en sí misma] , ya que es ilegal por una razón intrínseca [es decir, que sea la propiedad de otros];

(9) sarcasmo sobre cualquier decisión de la Ley Sagrada.[7], o citar un declaración de incredulidad, incluso en broma, sin creer en ella, cuando nuestra intención es sarcasmo [acerca de asuntos religiosos];

(10) humillar a cualquier profeta, o decir que la profecía se adquiere [por las obras espirituales];

(11) calumnia en contra de Aisha, la esposa del Profeta;

(12) o negar que el mensaje del Profe  fue enviado para el mundo entero

En cualquiera de estos casos el hombre es un apóstata, y se le debe instar a que vuelva a entrar en el Islam, pudiendo el hacerlo, o bien ser asesinado, aunque si es una mujer solamente sería encarcelada »(al-Hadiyya al-‘Ala’iyya, 424–25).

Estos criterios jurídicos, junto con las partes anteriores de este ensayo, revelan una serie de falacias en las acusaciones irresponsables de la incredulidad llevadas de boca en boca en nuestros tiempos, proporcionando razones más fuertes para que los musulmanes eviten hacerlo y eviten a los grupos enamorados de esta práctica. Veamos ahora más de cerca tres ejemplos de falacias sobre el takfir muy comunes en nuestros días: 1) la falacia de las pruebas de oídas, 2) la falacia de la intencionalidad imputada, y 3) la falacia de la culpabilidad por asociación.

La falacia de las pruebas de oídas

La evidencia en base a la aceptación de rumores en contra de las personas está prohibido por Al.lah el Altísimo, que dice: «Oh ustedes que creen: cuando una persona corrupta les trae noticias, verificar, para no dañar a la gente por ignorancia y llegar a lamentar lo que ha hecho» (Corán 49:6).

El erudito del Corán, Sulayman al-Jamal señala que esto no se limita solo a aquellos que son corruptos, sino que Al.lah llama a una persona corrupta en el versículo anterior «por repeler y chocar con las personas por saltar a conclusiones sin antes consultarlas»(al-Futuhat al-ilahiyya, 4.178).

El Profeta dijo: «Es suficiente mentira para un hombre repetir todo lo que escucha». (Muslim, 1,10: 5. S), ya que como el Imam Nawawi observa, «generalmente se escucha la verdad y la falsedad, y repetir todo lo que uno escucha sin consultar necesariamente significa decir mentiras».. (Sharh Sahih Muslim, 1.75).

Aquellos que estén familiarizados con el testimonio en la corte ,saben con qué frecuencia, incluso con buenas intenciones testigos se contradicen entre sí en el interrogatorio. En el mundo en que vivimos, no todo el mundo tiene buenas intenciones, especialmente hacia aquellos que son envidiados por sus logros o posesiones. "Tergiversar", es la nueva forma cortés para insinuar mintiendo, lo que es un hecho de la política mediática. Los periodistas a veces tornar las cosas negativamente, eliminando los matices que indican el contexto, o malinterpretan a la persona que entrevistan, para mejorar la línea de la historia o para hacerla más interesante para el lector, o para hacer que las cosas "encajen" con las ideas recibidas. El amor y el odio siguen vendiendo noticias. Los plazos de impresión diaria por su propia naturaleza a menudo impiden un control exhaustivo de los hechos. Si lo pensamos bien, gran parte de nuestro conocimiento cotidiano se adquiere con mucho menos que la verificación exigida por el Islam. Cuando escuchamos algo, o leemos de una sola fuente, tendemos a aceptar ese conocimiento, porque por lo general funciona.

Pero no funciona para juzgar a un musulmán. La Ley Sagrada estipula que para establecer que alguien ha dejado el Islam, debe haber al menos dos testigos varones que declaren que han oído que el ha dicho una declaración de incredulidad (Radd al-muhtar, 4.371). A pesar que la citada resolución es de la escuela Hanafi, las otras escuelas de la jurisprudencia de manera similar estipula el testimonio de testigos. Por otra parte, si la persona niega que haya hecho esa declaración, se considera legalmente como arrepentido de ella (Mujtasar al-Tahawi, 259).

En cuanto a juzgar la creencia o la incredulidad de un individuo en particular del pasado histórico, que aparentemente murió como musulmán, no es responsabilidad de nadie, ya que los muertos ya no están en nuestro mundo. Como se señaló anteriormente, estos juicios sólo se dan por el cadí en vista de las resoluciones de este mundo, los cual es irrelevante para los que ahora están remitidos por haber muerto, a un corte mas alta.

Sin embargo, cuando una persona físicamente se ha ido, su "personaje histórico" sigue existiendo en sus escritos, y en base a esto, es que a veces advierten los ulemas acerca de cuando se menciona "la incredulidad de Fulano de tal", pero la intención no es su persona, pero la personalidad histórica de que su legado escrito se ha convertido de hecho.

Esto es legalmente una cosa muy diferente de juzgar al propio autor. ¿Por qué? Porque quien investiga algo del vasto corpus de manuscritos islámicos existentes  se da cuenta de cómo muchas obras, incluso algunos de los más importantes, no tienen una autenticación rigurosa de sus autores. Aunque hay algunos manuscritos autografiados, o han sido relacionados por múltiples canales con un autor por sus estudiantes, o iyazas que dan fe de una transmisión revisada y contigua, quizás esto no sucede alrededor de un 75% de los casos, de acuerdo con nuestro maestro en hadiz, el Shaij Shu‘ayb al-Arna’ut, que se ha ganado la vida durante los últimos cuarenta años preparando estos manuscritos para su impresión. Incluso los manuscritos óptimamente marcados por los indexadores como "de puño y letra del propio autor" o "transcribir bajo la supervisión del autor" a veces resultan que llega a ser de otra manera. Más a menudo, una sentencia en la impresión de que una obra ha llegado hasta nosotros a través de las manos de varios copistas, en la forma en que su autor original lo deseo, representa la expectativa probabilista del editor tras el cotejo de los manuscritos más antiguos y mejores a su disposición. El punto es que si los ulemas a lo largo de la historia islámica han coincidido que esto no debe impedir que los musulmanes lean y se benefician de dichos libros, sino que también nos dicen que las obras escritas que han llegado hasta nosotros a través de los copistas, están a leguas de distancia de la clase de pruebas forenses que exige la ley islámica en los juicios acerca de la creencia particular de los musulmanes o la incredulidad.

Aparte de los errores honestos, hay falsificaciones intencionadas. La parcialidad da la bienvenida a la perfidia, y en el plano personal, la envidia es parte de la vida: hay muchas prohibiciones en el Corán y la sunna en contra de ella, lo que da fe de su presencia en la naturaleza humana, y que si esta, no se supera al principio por motivos religiosos, puede llegar a transformarse en una obsesión que no se detendrá ante nada, con tal de destruir a la persona envidiada. Así, históricamente, nos encontramos con que el mayor número de seguidores de shuyuh sufíes, en comparación con otros ulemas, a veces engendra la forma más atroz de difamación en este campo. En un entorno donde la ortodoxia islámica fue muy valorado, las interpolaciones de creencias heréticas o inmorales en los libros copiados a mano fácilmente se prestaban a los extremos de la maldad.

Por ejemplo, después de que el Sultanato Otomano publicará una advertencia en contra de la lectura del Fusus al-hikam [Los ajustes de las gemas de la sabiduría] de Ibn al-Arabi, este documento afirmaba que interpolaciones espurias se han añadido a dicho libro por los enemigos del Islam. El Imam Hanafi Ibn 'Abidin menciono lo mismo, esto también le pasó al Conocedor de Al.lah ['Abd al-Wahhab] al-Sha'rani, contra el cual, la gente envidiosa forjo calumnias de incredulidad, las cuales fueron insertadas en algunas de sus obras, siendo publicadas como suyas. Por lo cual, los ulemas de ese entonces se reunieron[8], y produjeron su propia copia del libro que fue firmado por los académicos, para demostrar que dicha edición estaba libre de las mentiras forjadas en contra de él (Radd al-Muhtar, 3.294).

Así también, cuando el literato e historiador Burhan al-Din al-Biqa‘i sembró la controversia entre los ulemas de los siglos  IX/XV en El Cairo, por unos versos aparentemente escritos por el poeta místico Ibn al-Farid, el maestro de hadiz (Hafidh)[9]. Sakhkhawi contestó diciendo: «La poesía que se le atribuye, no me ha llegado a través de ninguna cadena de transmisión autentificada, y no se declara la incredulidad de cualquier persona sobre la base de algo meramente posible, especialmente cuando no hay ningún beneficio en juzgarlo como incredulidad, pues el único beneficio radica en hacer que las personas eviten las palabras (las cuales se le han atribuido)». (Maqalat al-Kawzari, 340).

"Hacer que la gente huya de las palabras mismas", fue también la razón que tuvo el Imam Dhahabi para advertir a los lectores en Zaghal al-ilm [La falsificación del conocimiento sagrado], en su capítulo sobre usul al-din o "las bases de la religión", en donde da el ejemplo del antiguo shaij Ibn Taymiya, que les advertía a los estudiantes contra la pérdida de su camino en los laberintos de los argumentos filosóficos y cosmológicos de los antiguos.[10]. Cuando Ibn Taymiya sintió que llegaba al final de su vida, dijo que el estudio de tales argumentos y refutarlos es una parte necesaria de una educación islámica: «No creo que usted haya alcanzado el rango de Ibn Taymiya, o por Al.lah, incluso que se acerque a él, sin embargo, usted vio lo que le sucedió: los ataques que sufrió, las personas que se alejaron de él, y como fue llamado un extraviado, un kafir, y un mentiroso, con razón y sin razón-, mientras que, antes de meterse en este campo, estaba iluminado e ilustrado, y llevaba la marca de los primeros musulmanes en su rostro, el cual la mayoría de la gente sintió que se oscureció y eclipso, y una sombra cayó sobre él, convirtiéndose a los ojos de sus enemigos en un mentiroso, impostor, y no creyente, y a los ojos de los inteligentes y justos, en un inaugurador de innovaciones censurables (mubtadi‘) en la religión, aunque personalmente virtuoso, laborioso, y hábil, y a los ojos de la mayoría de sus seguidores - de bajo nivel- como el "abanderado del Islam" y "defensor de la fe." Puedo decir esto como un hecho». (Zaghal al-‘ilm, 42–43)

El Objetivo del Imam Dhahabi al decir esto, era advertir a los ulemas lo que se les avecina en contra, al ahondar en el tipo de especulación filosófica a través del cual, Ibn Taymiya se convirtió en «un inaugurador de las innovaciones censurables» y por lo cual, fue llamado «desviado, kafir, y un mentiroso - con razón y sin razón». Dhahabi no pretendió con ello hacer un juicio contra él, porque reconoce sus rasgos positivos, sino para advertir a otros de tomar el ejemplo de un buen estudiante que término mal por estudiar y escribir sobre algo, que Dhahabi considera peor que inútil.

En este sentido, el Imam Dhahabi era como otros ulemas que mencionan el "extravío" o la "incredulidad" del pasado de figuras islámicas. Están juzgando las palabras y las posiciones, no las personas que puedan (o no) haberlas dicho o haberlas sostenido. Pues ningún erudito se atrevería a transgredir los límites del Corán y la sunna que prohíben cualquier acusación, y mucho menos la de incredulidad, en base a simples rumores. Los que en nuestros días hacen takfir de los musulmanes del pasado cometen el "error de testimonios de oídas", ignorando tanto las normas forenses del Islam y el propósito legal de un juicio formal de apostasía, que como hemos visto, que es temporal y de cosas mundanas.

No hemos mencionado el fenómeno relativamente reciente de los libros impresos cuyo contenido es creado por los derechos de autor como la obra de un autor en particular en los archivos, tales como la Biblioteca del Congreso o la Biblioteca Británica. Para estas obras, la rigurosidad de la documentación sugiere que los autores asumen toda la responsabilidad legal por lo que hay en ellos. Sin embargo, cabe señalar que si hay alguna declaración en la obra impresa de un autor que parece ser motivo de incredulidad, esta debe ser definido de modo claro, no sólo implícitamente, de lo contrario, el acusador ha cometido otro error, del que nos ocuparemos ahora.

La falacia de la intencionalidad imputada

Las palabras son juzgadas por la intención que tiene quién las profiere, no necesariamente en base a lo que el oyente capta. Si un enunciado es ambiguo y su contexto es claro, normalmente hay una posible intención. Pero de acuerdo con la escuela Hanafi, si una declaración puede posiblemente ser entendida de cualquiera de las dos maneras, ya sea válida, o como incredulidad para otros (kufr), no puede ser la base para una fatwa por incredulidad hacia la persona que la halla dijo. En palabras del Imam Haskafi en su al-Durr al-mukhtar: «Una fatwa por incredulidad no puede ser dada contra un musulmán, cuyas palabras se puedan interpretar, tanto en un significado válido, o de incredulidad, existiendo por ende, una diferencia de opiniones de los expertos, aunque esta sea débil».(Radd al-muhtar, 3.289).

Sólo cuando la intención implica kufr, quién dijo dichas palabras queda fuera del Islam. El contexto es de suma importancia en la determinación de esta intención, y tomar las palabras de alguien fuera de contexto es universalmente considerado deshonesto, pues violenta su significado. El Corán mismo, por ejemplo, está llena de versos que citan a incrédulos que niegan a Al.lah y sus Mensajeros, sin embargo, recitar dichos versos no es ciertamente incredulidad, si no va acompañado con la intención de la incredulidad.

La necesidad de contextualizar las palabras para establecer su intención es aún más imperativa en los enunciados de posible incredulidad (kufr) con respecto a insultar a Al.lah Altísimo o a su Profeta. Algo podría decirse que, si bien exteriormente suene ofensivo a Al.lah y a Su Mensajero, pero tenga la intención sin embargo por parte del hablante de hacer notar un punto válido, y no como un insulto.

Insulto intencionales y no intencionales

Insultar deliberadamente a Al.lah y a Su mensajero es, sin duda, incredulidad, como lo confirman los versos del Corán, en la Sura al-Ahzab: «A los que molestan a Al.lah y a Su Enviado, Al.lah les ha maldecido en la vida de acá y en la otra y les ha preparado un castigo humillante» (Corán 33:57); en cuanto a la palabra "Adha" o "ofender" se refiere a los medios para hacer daño, molestar o causar molestias a alguien de una manera general, sin llegar a  causarles un daño total, mientras que la certeza de un castigo humillante en este mundo y el siguiente se refiere sólo a los no creyentes, como se menciona en la Sura al-Tawba: «Un castigo doloroso espera a aquellos que ofenden el Mensajero de Al.lah. Os juran por Alá por satisfaceros, a pesar de que Al.lah y Su mensajero tiene más derecho, y Su Enviado también, a que Le satisfagan. Si es que son creyentes. ¿No saben que el fuego del infierno espera a quien se oponga a Al.lah y a su Mensajero, que habitará en ella para siempre? Esa es la gran humillación» (Corán 9:61-63).

El último versículo muestra que ofender al Profeta equivale a oponerse a Al.lah y Su mensajero, lo que es sin duda incredulidad.

"Ofender" sin embargo -como el Imam mujtahid y maestro de hadiz (Hafidh).[11] Taqi al-Din al-Subki dijo en su al-Sayf al-maslul, una obra de más de quinientas páginas sobre las consecuencias jurídicas de insultar el Profeta, puede ser intencional o no intencional, mientras que si una persona tiene la intención de ofender al Profeta que se ha comprometido con ello en la incredulidad : «Uno debe ser consciente de esta regla, teniendo debidamente en cuenta la intención detrás de la ofensa (Adha). Pueda ser que una persona puede hacer o decir algo que ofenda a otro, sin tener la menor intención de hacerlo, sino que más bien pretende algo más, sin pensar que podría ofender al otro, o saber que necesariamente esto pasaría. Estos casos no implican las consecuencias jurídicas del "delito que"..»

Esto se demuestra por la palabra de Al.lah Altísimo sobre los que estaban sentados [mucho tiempo] en las bodas de Zaynab [y el Profeta] «¡Creyentes! No entréis en las habitaciones del Profeta a menos que se os autorice a ello para una comida. No entréis hasta que sea hora. Cuando se os llame, entrad y, cuando hayáis comido, retiraos sin poneros a hablar como si fuerais de la familia. Esto molestaría al Profeta y, por vosotros, le daría vergüenza»(Corán 33:53).

Ellos fueron los más grandes de los Compañeros, no teniendo la menor intención de ofenderlo (Adha) al hacer esto, por lo que no entraña consecuencias jurídicas (al-Sayf al-maslul (c00), 135).

La "falacia de la intencionalidad imputada" en estos casos significa suponer sin pruebas decisivas que una acción ofensiva o expresión fue realizada deliberadamente con la intención de ofender a Al.lah y a Su mensajero y por lo tanto es legalmente kufr. Imam Subki restringe la incredulidad a los casos de infracción deliberada atestiguada no sólo por el Corán, sino también por muchos hadices rigurosamente autenticados (sahih). Anas Ibn Malik dijo: «Estaba caminando junto al Profeta  quién llevaba una capa de Najran con un borde grueso, cuando un árabe del desierto se encontró con él y tiró de él con tanta fuerza que cuando mire a un lado de su cuello y vi la marca en él de la violencia del tirón al borde de su capa. El hombre dijo: "¡Ordena que se me dé algo de la riqueza de Al.lah que tu tienes!". El Profeta lo miro y se echó a reír, y luego le ordenó que se le diera»(Bujari, 4.115: 3149).

Aunque los beduinos le infligido dolor físico palpable al Profeta, esto no tuvo consecuencias legales porque al parecer solo existió la intención de detener el Profeta y hablar con él. Anas también narro: «Cuando Al.lah le dio a su Mensajero  el botín de Hawazin, y el comenzó a dar cien camellos a cada uno de ciertos [nobles] de los hombres del Quraysh [para que otros como ellos pudieran desear entrar en el Islam]. Algunas personas de los Ayudantes de Medina (Ansar), luego le dijeron del Mensajero de Allah, "Que Al.lah perdone al Mensajero de Al.lah. Él les ha dado a Quraysh y nos ha dejado de lado a nosotros, mientras que nuestras espadas siguen goteando con su sangre».

Al Mensajero de Al.lah se le dijo lo que ellos dijeron, y este, mandó llamar a los ayudantes y los reunió en una carpa de cuero, solamente a ellos. Cuando estuvieron reunidos, el Mensajero de Al.lah llegó y les dijo «¿Qué es esto que he oigo que han dicho?", el más sabio respondió: "Aquellos de nosotros cuya opinión importa, ¡Oh Mensajero de Al.lah , no han dicho nada. En cuanto a algunos hombres de nosotros cuyos dientes son nuevos [los jóvenes], han dicho: "Al.lah perdona el Mensajero de Al.lah,  Él les ha dado a Quraysh y nos ha dejado de lado a nosotros, mientras que nuestras espadas siguen goteando con su sangre».

El Mensajero de Al.lah dijo: «En verdad, estoy dando regalos a los hombres que no son más que recién llegados de la incredulidad. ¿No están ustedes satisfecho de que otras personas puedan obtener la bienes, mientras ustedes regresa a su silla de montar con el Mensajero de Al.lah?. Por Al.lah, lo que están recibiendo es mejor que lo que ellos tienen". Ellos le dijeron:" Estamos muy satisfechos, Mensajero de Al.lah. "Él les dijo:" En verdad, cuando me haya ido, ustedes verán el rango de favoritismo, pero tengan paciencia hasta que se encuentren con Al.lah y Su Mensajero en el abrevadero", Anas comentó:" Sin embargo, no lo hicieron» (Bujari, 4.114: 3.147).

En este hadiz, algunos de los Ayudantes de Medina hablaron palabras ofensivas contra el Profeta como cualquier otro podría hacerlo hecho; lo que implica que debían ser perdonados por Al.lah por maltratar a los que habían luchado en Yihad injustamente en favor de su propio pueblo. Sin embargo, debido a que no tenía la intención de insultar o degradar, pues sus palabras se debían a la angustia natural humana a quedarse fuera mientras que otros tomaban el botín, el Mensajero de Allah no los acuso de incredulidad, o incluso de pecado, como habría sido obligatorio si hubiera sido así. Él simplemente les dijo el por qué hizo lo que hizo, y les hablo de la recompensa eterna que recibiría. El insulto y la ofensa hacia el Profeta era evidente, pero sin consecuencias jurídicas, ya que no fue intencional.

Otro ejemplo de la misma sentencia se encuentra en el hadiz de Aisha, quien dijo: «Tuve celos de las mujeres que se ofrecían al Mensajero de Al.lah y dijo: "¿Una mujer se ofrece a sí misma?" Y cuando Al.lah el Altísimo reveló: "Puedes dejar para otra ocasión a la que de ellas quieras, o llamar a ti a la que quieras, o volver a llamar a una de las que habías separado. No haces mal» (Corán 33:51)[12].

Le dije: «No creo que su Señor cumpla excepto con sus propios caprichos» (Bujari, 6:147: 4788).

Este último, sin duda celoso comentario, fue un reproche contra su marido, el Mensajero de Al.lah, pero aquí también, debido a que se trataba de una mera protesta emocional que carecía de la intención explícita de humillar, ni de ofenderle, no implicaba ninguna consecuencia jurídica. Hay muchos ejemplos similares de delito no intencional en la sunna.

Uno de los más reveladores de ellos se encuentra en el hadiz de Muslim: «La alegría de Al.lah, cuando alguno de vosotros se vuelve a Él en arrepentimiento, es mayor a la que alguno de vosotros sentiría si estuviese cabalgando sobre su camello en el (inhóspito) desierto, y éste se escapase, junto con todas sus provisiones, dejándolos sin la más mínima esperanza. El hombre llega a un árbol y se refugia bajo su sombra, pues ha perdido toda esperanza de encontrar a su camello. Entonces, mientras él se encuentra en ese estado, sorpresivamente su camello aparece ahí en frente suyo. Lo agarra por sus riendas y grita desde lo mas profundo de su alegría:" ¡Oh Dios, Tu eres mi siervo y yo soy tu señor!" Su error fue motivado por la intensidad de su alegría» (Muslim, 4.2104-5: 2747).

Es difícil pensar en una expresión más blasfema u ofensiva para Al.lah que esta, si hubiera sido intencional. Pero ya que no lo era, el principio del Imam Subki se aplica necesariamente, ya que la persona que ha dicho tal expresión sin la intención de injuriar a Al.lah o Su Mensajero, no puede ser juzgar como un incrédulo.

Shaij Nuh Ha Mim Keller

Fuente: Shadhilitariqa.com

Traducción Yerko Isasmendi

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Notas:

1) Aunque el gran peligro de declarar a un musulmán no creyente es evidente a partir de los hadices, el sentido ostensible de este último hadiz, de acuerdo con el Imam Nawawi, no tiene dicha intención, porque la posición de la ortodoxia musulmana es que ningún musulmán se convierte en un no-musulmán por un pecado, incluso el de llamar a un musulmán kafir. Por el contrario, de los posibles significados del hadiz es que sea "humillante para su hermano, y el pecado de declararlo incrédulo se vuelva contra sí mismo" (Sharh Sahih Muslim, 1,49-50)

2) En la escuela Shafi´i, cuando el esposo o la esposa deja el Islam, el período de espera (es normalmente después que se han producido tres intervalos entre las menstruaciones de la mujer, o cuando una mujer embarazada ha dado a luz) debe para intervenir debe ser antes de que el matrimonio sea anulado. Si ambos cónyuges son o se convierten en musulmanes de nuevo antes de que finalice el período de espera, el matrimonio continúa como antes. Si no, el matrimonio se considera que ha sido hasta el momento en que uno o los dos deja la religión (Reliance of the Traveller, 532).

3) Los Juristas islámicos han recibido este hadiz con la aceptación y de acuerdo a su aplicación, y aunque su cadena de transmisión como un hadiz profético es débil (da'if), Ibn al-Hajar'Asqalani señala que se ha transmitido por más de uno de las Sahaba, y que Ibn Hazm lo ha reportado en su Kitab al-Isal con una rigurosamente autenticado (sahih) en una cadena de transmisión de ‘Umar ibn al-Khattab (Talkhis al-habir, 4.63), lafigur más central de la jurisprudencia islámica despúes del Profeta mismo (Sallallahu 'Alaihi wa Aalihi wa Salam), y que personalmente enseño a través de sus preceptos y ejemplo.

4) Como se mencionó anteriormente, un hadiz mutawatir es el que está "establecido por tantos canales de transmisión, generalmente se consideran por lo menos cuatro, por lo cual, es imposible que todos pudieran haber conspirado para fabricarlo.”

5) Ar. qat‘i al-dalala, es decir, "como también por encima de", un texto que no admite más de un significado, y que un mujtahid no puede interpretar de una forma distinta de su significado o interpretarlo en un sentido que no sea aparente.

6) "Pretexto", es decir, como la existencia de una evidencia de las escrituras aparentemente contradictorios que para la persona en desacuerdo parece darle motivos para hacerlo.

7) Cuando uno sabe que es la sentencia de Al.lah, a diferencia de cuando uno cree que es un juicio erróneo (ijtihad) de un jurisra, pues una mala manera(adab), no llega a la incredulidad absoluta, y el "sarcasmo"(istikhfaf) significa el desprecio y la burla, los cuales se deben a un motivo.

8) De Sha‘rani’s comenta, sobre la producción de dos ejemplares, cada uno firmado por los ulemas que los había inspeccionado, una retenido por el autor y otra por al-Azhar, era un medio de documentación en su tiempo. (al-Yawaqit wa al-jawahir, 1.4).

9) El Mufti Shafi‘i de la Meca de ese tiempo Ibn ‘Allan al-Bakri (d. 1057/1647), define un “maestro del hadiz” (hafidh) como “alguien cuyo conocimiento abarca [al menos] 100,000 hadices tanto en sus textos y en sus cadenas de transmisión” (al-Futuhat al-rabbaniyya (c00), 1.25).

10) Se pueden encontrar ejemplos en Ibn Taymiya’s Radd Asas al-taqdis [La réplica de "La base de exaltar a Dios por encima de los rasgos de las cosas creadas”], su Minhaj al-sunna [Metodologia de la Sunna], y otros trabajos, que proporcionan algunos de los puntos tratados en una fatwa sobre Ibn Taymiya del Imam Shafi‘i Ibn Hajar al-Haytami en su al-Fatawa al-hadithiyya (116–17).

11) para el significado de “Maestro del Hadiz,” ver la nota 9.

12) Jalal al-Din al-Mahalli señala: "Él [el único entre todos los creyentes] se le dio libertad de elección, después de haber sido obligado a adjudicarle a cada mujer un día a su vez, [como los otros hombres que asi lo hacen]” (Tafsir al-Jalalayn, 558).