San Máximo el Confesor: libertad o muerte

 

La doctrina de la salvación de San Máximo el Confesor, que se convirtió en un dogma de la Iglesia universal en el Sexto Concilio Ecuménico (Constantinopla III) en 680-681, es el tesoro común de Oriente y Occidente. Sin embargo, es difícil acceder a la enseñanza de San Máximo sobre la salvación porque se encuentra dispersa en los muchos textos de este gran Padre de la Iglesia. El libro La synergie entre la grâce divine et la volonté de l’homme de Julija Vidovic, profesora de historia de los concilios y bioética en el Institut Saint-Serge, recientemente publicado en Le Cerf, ofrece una excelente síntesis de esta enseñanza.

Cualquier formulación genuinamente cristiana de la salvación debe evitar dos trampas. O afirmar que el pecado original ha corrompido totalmente la libertad humana, que por tanto no puede actuar por su salvación, y que ésta depende únicamente de la gracia divina (posición que encuentra su plena expresión en el siglo XVI en la teología de Juan Calvino y Théodore de Bèze); o, por el contrario, afirmar que el pecado original no existe, que el hombre es perfectamente libre y que, por tanto, puede salvarse por sus propias facultades, sin necesidad de la gracia divina (esta es en el Siglo V la posición de Celestio, quien fue el representante más extremo de la herejía pelagiana). En otras palabras, el primer escollo niega la libertad humana para exaltar la gracia divina, mientras que el segundo niega la gracia divina para exaltar la libertad humana. Para encontrar una concepción de la salvación que evite estos dos escollos, debemos, como aconseja Georges Florovsky, acudir a los Padres Greco-Bizantinos, y más precisamente a San Máximo el Confesor, en quien encontraremos una concepción equilibrada de la salvación, basada en en la plena sinergia de la gracia divina y la libertad humana.

San Máximo defendió su doctrina de la salvación en tiempos difíciles cuando el Imperio Bizantino, amenazado por la expansión del Islam en el exterior y dividido doctrinalmente en su interior, se vio tentado a comprometer la enseñanza tradicional sobre Cristo. Fue esta crisis política y teológica, calificada de monotelita, la que provocó el compromiso hasta la muerte de San Máximo.

Época turbulenta

San Máximo el Confesor nació en 580, probablemente en Constantinopla. Procedente de una familia numerosa, tuvo una sólida educación clásica. Sin embargo, su vida como adulto prontamente se vio empañada por la guerra. De hecho, en 603, el gran rey persa Cosroes II atacó el imperio. El emperador bizantino Phocas, una figura poco apreciada no logró unir al ejército detrás de él y defender el imperio. Por esta razón los persas no encontraron gran oposición para invadir gran parte del Oriente bizantino. La liberación vendrá de África, de donde Heraclio, hijo del exarca de Cartago, llega a Constantinopla, expulsa a Focas y es coronado emperador por el patriarca Serge en 610. El joven Máximo obtiene entonces un importante puesto en la administración imperial. : primer secretario del propio emperador Heraclio.

Sin embargo, le dio la espalda a la carrera administrativa y tomó la decisión de convertirse en monje en 613. Sin embargo, el avance de los persas obligó a San Máximo a cambiar de monasterio varias veces. De hecho, los persas continúan su invasión. En 614, tomaron Jerusalén, masacraron a la población, destruyeron las iglesias (incluida la del Santo Sepulcro, construido por Constantino) y robaron las reliquias de la Pasión de Cristo: la Cruz Verdadera, la Santa Esponja y la Santa Lanza. Pero en 626, Heraclio finalmente pudo caminar sobre Dastagird, el palacio del Gran Rey ubicado no lejos de la ciudad de Ctesiphon. Entonces comienza una batalla frente a Nínive, la antigua capital del Imperio Asirio. El enfrentamiento dura 11 horas, durante las cuales Heraclius mata en un singular duelo a Razates, el general persa. Los bizantinos finalmente triunfan y destruyen totalmente Dastagird. Cosroes, que había huido, es víctima de una intriga palaciega, y fue con su hijo, Siroes, que Heraclio negoció un tratado de paz que preveía el regreso al Imperio Bizantino de todos provincias conquistadas, todos los prisioneros y, por supuesto, las reliquias de la Pasión. Fue el mismo Heraclio quien, en 629, llevó la Cruz Verdadera por la Vía Dolorosa hasta la reconstruida Iglesia del Santo Sepulcro.

En una fecha desconocida entre 628 y 630, San Máximo se trasladó a un monasterio cerca de Cartago donde se convirtió en discípulo de San Sofronio, futuro Patriarca de Jerusalén y oponente de la política religiosa de Heraclio. En efecto, este último, deseando fortalecer la unidad del imperio frente a las nuevas invasiones musulmanas, trató de encontrar una solución a la división entre cristianos ortodoxos según la cristología diofisita (Cristo tiene dos naturalezas, divina y humana, unidas en una hipóstasis, la del Verbo, Hijo de Dios o segunda hipóstasis de la Santísima Trinidad) adoptada en el Cuarto Concilio Ecuménico en Calcedonia en 451, y los cristianos monofisitas (una naturaleza compuesta divino-humana en Jesucristo) que rechazaron los cánones de Calcedonia . Con la ayuda del Patriarca Sergio de Constantinopla, Heraclio intentó promover una fórmula de compromiso, denominada monotelismo, que afirmaba que solo había una voluntad en Jesucristo, con la esperanza de que al cambiar el problema de la cuestión de la naturaleza con la de la voluntad de Cristo permitiría reconciliar a los diofisitas y los monofisitas. En 638, Heraclio promulgó Ekthesis, un decreto que afirma que solo hay una voluntad en Jesucristo. Unos meses más tarde, la muerte de San Sofronio de Jerusalén (que se oponía al monoenergismo, la primera versión abortada del compromiso deseado por Heraclio) convirtió a San Máximo en el líder de los oponentes del monotelismo.

Heraclio murió en 641, rechazando el monotelismo en su lecho de muerte. Su nieto, el emperador Constantino II, prohibió en 648 cualquier discusión sobre el número de voluntades en Cristo, lo que equivalía a hacer ilegal cualquier impugnación del monotelismo, lo que convertió a San Máximo en un proscrito. Finalmente fue juzgado en 662. Negándose a retractarse, lo azotaron, le cortaron la lengua y la mano derecha, luego fue deportado al Cáucaso donde murió dos meses después a causa de sus heridas. Años más tarde, especificamente en el 668 Constantino II sería asesinado. El nuevo soberano, Constantino IV, organizo en 680 en Constantinopla el Sexto Concilio Ecuménico (Constantinopla III), que condenó el monotelismo y a quienes lo apoyaron, rehabilito a San Máximo y canonizo su enseñanza.

Cristología Diotelita de San Máximo

¿Cómo explicar que San Máximo se negó a considerar que solo hay una voluntad en Cristo? Hay varias razones para esto, pero la más importante es que los monotelistas afirmaron que esta voluntad estaba compuesta por una mezcla de divinidad y humanidad. Para San Máximo, si la voluntad de Cristo fuera una mezcla de lo divino y lo humano, entonces este último no habría tenido una voluntad completamente humana ni una voluntad completamente divina. Ahora, el Concilio de Calcedonia había proclamado a Cristo completamente humano y completamente divino. Él es completamente el Dios-Hombre y no un semi-hombre semi-dios. A los ojos de San Máximo, por lo tanto, tenía que tener una voluntad completamente divina y una voluntad completamente humana. Es esta cristología, llamada diotelita, la que defenderá San Máximo.

Disipemos de inmediato un posible malentendido: el dotelismo no equivale a convertir a Jesús en una especie de esquizofrénico. De hecho, San Máximo no entiende la noción de voluntad como producto de la subjetividad, sino como producto de la naturaleza. Para él, afirmar que hay dos voluntades, plenamente humanas y plenamente divinas en Cristo, no equivale, por tanto, a afirmar que hay en él dos sujetos posiblemente en conflicto, sino dos naturalezas, plenamente humanas y plenamente divinas, como lo definió el Concilio de Calcedonia. Por tanto, las dos voluntades de Cristo pueden definirse simplemente como aquello hacia lo que la naturaleza humana y la naturaleza divina tienden respectivamente, sus fines en cierto modo. Julija Vidovic recuerda que, por tanto, sólo a través de su teología de la creación y la deificación podemos comprender la cristología Diotelita de San Máximo.

El por qué de la creación

¿Por qué Dios creó el mundo? San Máximo responde a esta pregunta de la siguiente manera: estar en comunión con él, comunicarle su gracia increada y deificante y así deificarlo. Para ello creó al ser humano. Este, de hecho, es un espíritu y un cuerpo. Por tanto, pertenece tanto al mundo material a través de su dimensión corporal, como al mundo inmaterial a través de su dimensión espiritual. La naturaleza humana recapitula así en sí misma la totalidad de la creación. Por tanto, la vocación del hombre es deificarse y, al deificarse a sí misma, la naturaleza humana también deifica todo el cosmos: los vivos y los muertos, los animales, las plantas, los ríos y las montañas, incluso los ángeles mismos.

Julija Vidovic dice así con San Máximo que la voluntad humana debe ser divinizada por la gracia divina. No hay en el hombre una finalidad natural y una finalidad sobrenatural que puedan oponerse o incluso complementarse: su finalidad natural es precisamente sobrenatural. Simétricamente, la voluntad divina es deificar al hombre. Por tanto, la voluntad divina es ofrecer la gracia deificante, mientras que la voluntad humana es recibirla, porque según el adagio de los Padres, lo que Dios es eternamente por naturaleza, el hombre debe llegar a ser por gracia. Pero esta participación de la naturaleza humana en la gracia deificante fue perturbada por el pecado original, antes de ser nuevamente posible gracias a Cristo.

En Cristo, el Dios-Hombre, la voluntad divina ha cumplido perfectamente su vocación de deificar, y la voluntad humana ha cumplido perfectamente su vocación de deificarse. Jesús logró así en su mismo ser la unión deificante de la voluntad divina y la voluntad humana, haciendo posible que cada hombre participe de la gracia deificante, y más allá de toda la creación. Por tanto, entendemos que para San Máximo, el monotelismo atacaba el misterio mismo de la salvación. Al afirmar que solo hay una voluntad en Cristo, los monotelitas negaron que en la Encarnación, para citar a San Atanasio de Alejandría, «Dios se hizo hombre para que el hombre se convirtiera en Dios».

La sinergia de la gracia y la libertad

Lo que Jesús logró en su mismo ser, debemos realizarlo en nuestra existencia. Debemos «adquirir el Espíritu Santo», como dijo San Serafín de Sarov. Pero si Jesús, por ser el Dios-Hombre, pudo deificarse a sí mismo, nosotros no podemos. Aunque la finalidad de la naturaleza humana es en verdad la deificación, esta no tiene la facultad de deificarse a sí misma. Creer que el hombre puede autodeificarse es el corazón del pecado original y de todos los falsos mesianismos: estado, raza, clase o tecnología. Es la primera arma de Satanás.

El hombre sólo puede deificarse acogiendo en sí mismo la gracia deificante que Dios ofrece a todos. Porque si no tiene la facultad de deificarse a sí mismo, tiene la facultad de acoger la gracia divina. Y esta facultad se llama libertad. Por lo tanto, es siempre libremente que el hombre puede y debe actualizar la gracia divina en sí mismo. Esta actualización ciertamente no ocurre de una vez (no hay nada más lejos de la espiritualidad de San Máximo que los nacidos de nuevo estadounidenses). Es el verdadero significado de la vida. A lo largo de su vida, el hombre debe progresar a la luz de la gracia, evitar caer cuando se levanta y levantarse cuando cae. Esto es lo que se llama guerra espiritual, que es la lucha por la deificación, por la santidad. Los sacramentos, la oración, el arrepentimiento, la práctica de las virtudes, el ascetismo, la lucha contra el pecado, todas estas cosas tienen sentido y valor sólo en la medida en que ayudan al hombre a participar en la gracia de Dios, y sólo son efectivas si se realizan libremente, porque sólo en la libertad puede darse una verdadera comunión de amor.

Julija Vidovic subraya esta importante conclusión de San Máximo: Dios creó al hombre libre para que pudiera realmente tener comunión con él, y al mismo tiempo lo hizo libre para rechazar la gracia divina. Este es el significado de la libertad humana: una apertura, un camino al cielo o al infierno. Vemos, por tanto, que la libertad según San Máximo no es la del liberalismo moderno, enteramente formal y negativo, y esencialmente definida como una ausencia de coacción. Para San Máximo, la libertad humana implica ante todo una posibilidad: decir sí o no a la gracia de Dios.

Fuente: Philitt
Autor: Gregorie Quevreux
Traducción: Yerko Isasmendi

Walter Schubart: ¿Puede Oriente regenerar a Occidente?

En su libro de 1938 Europa y el alma de Oriente, el escritor letón nacido en Alemania Walter Schubart cuestiona la posibilidad de un renacimiento espiritual de Occidente comprometido por la ideología prometeica. A sus ojos, el hombre heroico, es decir el hombre que somete el mundo a su voluntad, está al final de su cuerda y debe dar paso al hombre mesiánico que es el único que puede reconciliar Oriente y Occidente.

Se registra el declive espiritual de Occidente. Desde el advenimiento de lo que comúnmente se llama "tiempos modernos", la vieja Europa ha renunciado a hacer de la fe en Dios la condición de posibilidad de la vida común y propiamente humana. La era prometeica, que lleva el nombre del titán que robó el fuego divino y se lo dio a los hombres, anuló todos los valores para hacer del materialismo, el individualismo y el progreso técnico una nueva trinidad. Lo sobrehumano ha reemplazado a lo divino como horizonte filosófico. Pero el hombre que se ve a sí mismo como su propia medida se está agotando y el siglo XX ha demostrado que Occidente se siente desesperadamente atraído hacia su propia destrucción.

Entonces, ¿dónde podemos encontrar los recursos para restaurar espiritualmente a Europa? ¿Cómo reinyectar lo espiritual en el cadáver desgastado del hombre prometeico? A los ojos de Walter Schubart, la salvación de Occidente debe venir de Oriente y, más precisamente, de este país dividido entre los dos mundos desde las reformas de Pedro el Grande: Rusia. A la figura del hombre prometeico, del que Napoleón es la encarnación más perfecta, Schubart contrasta la figura del hombre mesiánico.

En primer lugar, hay que señalar que, para el autor de Europa y el alma de Oriente, la historia es cíclica y se divide en cuatro edades. Cada época produce un prototipo de hombre que se caracteriza por su relación con el universo: el hombre armonioso, el hombre heroico, el hombre ascético y el hombre mesiánico. El hombre armonioso, ideal de Grecia y la China antigua, no percibe la heterogeneidad de lo espiritual y lo material como fuente de conflicto. Contempla el universo con amor y está plenamente satisfecho con el orden de las cosas. Para él, «el problema del significado de la historia ya está resuelto», dice Schubart. El hombre heroico, modelo de la antigua Roma y de la Alemania moderna, ve el caos cuando mira el mundo. Quiere ordenar lo que le rodea, hacerlo conforme a su voluntad. El hombre ascético, en cambio, considera la existencia material como un engaño y se aparta de ella para dedicarse únicamente a lo espiritual. Su objetivo es vivir fuera y dentro de sí mismo mientras espera la muerte física. Los hindúes y los griegos neoplatónicos habían adoptado esta filosofía. En definitiva, el hombre mesiánico quiere hacer realidad el reino de Dios en la tierra y se apoya en un misticismo interior. Para ello, debe reconciliar lo separado a través del amor que lleva dentro. Los primeros cristianos y los eslavos son emblemáticos de este temperamento.

Schubart también descompone el último milenio de Occidente en dos épocas: la gótica que estuvo dominada por el hombre ascético y la prometeica que estuvo y sigue siendo dominada por el hombre heroico. A sus ojos, la era prometeica se está agotando y debe dar paso a la era joánica (de San Juan) que tiene como modelo al hombre mesiánico. La era prometeica, como hemos dicho, se caracteriza por la voluntad del hombre de desprenderse de Dios. «No importa si el hombre occidental encuentra su destino en la economía, o incluso en la política o la tecnología, es seguro que ya no lo encontrará en la espiritualidad ni en la divinidad. Definitivamente renunció a una actitud espiritual ante la vida. Atraído por los poderes materiales, eventualmente sucumbió a las fuerzas de la tierra: se convirtió en un esclavo de la materia», escribe Schubart. Al desprecio del material que caracterizó la época gótica y su hombre ascético responde, en espejo, el desprecio de lo espiritual que caracteriza a la época prometeica y su hombre heroico.

Rusia, un vínculo entre Oriente y Occidente

La era joánica que reclama el autor debe, por tanto, verse bajo el signo de la unidad, de acuerdo con el temperamento del hombre mesiánico. «El hombre mesiánico, no actúa por espíritu de dominación, sino que sólo lo dirige una preocupación constante por la conciliación; el sentimiento que lo impulsa es el amor. No busca dividir y gobernar, su preocupación es unir lo separado […]», subraya Schubart. Para el hombre mesiánico, en este caso para el alma eslava, el espectáculo de un mundo destrozado es insoportable. La separación de lo material de lo espiritual, el alma del cuerpo, el hombre de la naturaleza y, en última instancia, el hombre de Dios lo golpea con un profundo sentido de nostalgia. El hombre mesiánico quiere encontrar la unidad perdida que era la alegría del hombre armonioso: «La imagen del universo que el hombre armonioso se hace a sí mismo es sustancialmente la misma que la del hombre mesiánico. Sin embargo, mientras uno ya ha alcanzado la meta, el otro todavía busca alcanzarlo en un futuro muy lejano; ambos consideran al Universo como el ser amado al que se entregan para unirse a él».

Los rusos tienen la tarea de convertir a Occidente de la era prometeica a la era joánica, precisamente porque el alma eslava, por ser fundamentalmente oriental, es impermeable a las doctrinas materialistas y ateas. Escrita en 1938, la tesis de Europa y el alma de Oriente suscita inmediatamente una objeción: ¿Por qué debería venir la salvación de Rusia cuando la Unión Soviética ha logrado en la tierra exactamente lo contrario de lo que el hombre mesiánico tiene derecho a esperar? El comunismo convirtió el materialismo, el ateísmo y el progreso técnico en una ideología estatal. «Los rusos leales a la Iglesia ven a la Unión Soviética como el 'Reino del Anticristo», dijo Schubart.

Para el autor, la contradicción es solo aparente. El bolchevismo, según él, es sólo una vasta empresa de sabotear el ideal prometeico. Schubart cree que el surgimiento de la Unión Soviética es solo una consecuencia negativa del occidentalismo, que ha tratado de imponerse en la mentalidad rusa desde Pedro el Grande. El carácter monstruoso de la Unión Soviética reside precisamente en esta contradicción entre el alma eslava y el ideal prometeico: «El ruso se deja llevar por un sentimiento vivo de universalidad, la contemplación de las estepas ilimitadas siempre le devuelve la mirada al infinito. Nunca podrá unirse a la cultura prometeica, cuya base fundamental es el egocentrismo y que promueve la emancipación individual o, lo que equivale a lo mismo, la caída de los dioses».

Insumergibilidad del alma rusa

Asimismo, el ateísmo de Estado defendido por el régimen comunista no tiene arraigo en las convicciones más profundas de los rusos. «La ausencia de sentimiento religioso, incluso dentro de las religiones, es el sello distintivo de la Europa contemporánea. La persistencia del sentimiento religioso, incluso en una ideología materialista, es el sello distintivo del mundo soviético ruso. Con los rusos, todo tiene un carácter religioso, incluso el ateísmo», escribe Schubart. Esta fórmula paradójica traduce una verdad profunda: el hombre ruso no puede prescindir de la religión, incluso cuando renuncia a ella. Schubart se basa en los demonios de Dostoievski para respaldar su punto. De hecho, Stavrogin y Kirilov despliegan, cada uno a su manera, un impulso místico en su empresa de negación de la divinidad. A pesar de su respectivo nihilismo, se posicionan y se definen solo en relación con Dios. A diferencia de los occidentales, no pueden ser indiferentes a este tema.

Finalmente, el fracaso histórico del comunismo, que Schubart no vio en su vida pero sintió, es una demostración del absurdo del carácter intrínsecamente espiritual de la mentalidad rusa. «Rusia ha proporcionado al mundo una prueba de que una cultura sin Dios está condenada al fracaso. También ha demostrado que la autonomía del individuo es solo una ilusión», dice el escritor. Y es esta insumergibilidad del alma la que debe permitir a Rusia lograr la síntesis entre Oriente y Occidente, entre el espíritu metafísico y el espíritu prometeico, entre la fe y la razón: «[…] En Europa lo moderno es una forma sin vida; Rusia es una vida sin forma. En el primer caso, el alma abandonó el cuerpo y dejó un cadáver vacío. En el segundo caso, la vida destruyó las formas que la obstaculizaban. El hombre mesiánico» - "el hombre perfecto", dice Schubart - de la época joánica debe entenderse ante todo como un hombre reconciliado, como un hombre que lucha con todas sus fuerzas hacia la armonía perdida de Homero y Lao Tseu, incluso si eso significa encontrar el apocalipsis en su camino.

Fuente: Philitt
Autor: Gregorie Quevreux
Traducción: Yerko Isasmendi

Refutación sobre la acusación contra Ibn Jaldun y la escuela Ashari sobre las interpretaciones alegóricas

“Diles (¡Oh Muhammad!) es Allah (quién hace todo), luego, déjalos entregados a su charlataría” 6:91

Con este verso del Corán he querido iniciar esta nota, que nace debido a la gran ignorancia que prima en no tan solo el converso a cualquier religión, sino que en los pretendidos guías y maestros que solo conducen al error y a la ignorancia institucionalizada. Este entrada parte de un debate que mantuve con un conocido líder y divulgador del Islam, específicamente un egresado de la Universidad de Umm Al-Qura de la ciudad de La Meca, y por ende, un representante del pensamiento salafi.

El debate giro en torno a la figura de Ibn Jaldun y lo que es peor aún, es que en la crítica hacia su persona, estaba implícita la crítica a una de las escuelas de Kalam de Ahul sunna, me refiero a la escuela asharita. Desde luego que no censuro el debate y la libertad a cuestionar lo que para algunos pueda ser errado, pero siempre y cuando dicho cuestionamiento este solventado con bases y con miras a dilucidar un tema, lo cual, a menudo no ocurre, pues son más bien afirmaciones  que solo buscan descalificar sin ninguna base y aparente propósito.

A raíz de la siguiente frase de Ibn Jaldun «… más tarde (un grupo de hanbalitas) generalizaron su manera de entender los pasajes del Corán que daban a Dios un rostro, dos manos y dos ojos, o que le atribuían el acto de descender y de hablar pronunciando las palabras compuestas de letras y sonidos. En su nuevo sistema daban a esos versículos acepciones más comprensibles que la de la corporeidad y exceptuaban al Creador de la cualidad de corporeidad que dichos versículos parecían indicar. Si bien que semejante procedimiento no esté autorizado por la lengua árabe han continuado, desde los primeros hasta los últimos, a ponerlo en práctica. Tuvieron por adversarios a los escolásticos, los asharitas, los hanafitas; en una palabra, todos los partidarios de la doctrina sunnita reuniéronse para refutarlos»; el egresado citado califica a Ibn Jaldun como un “fanático asharita” y por ende, a la escuela asharita que este defiende, negadores de los atributos de Allah. Pero dejemos que sea el mismo Ibn Jaldun quién nos aclare su posición.

Ibn Jaldun dice en la página 841 de su Muqadima «no nos ha hecho conocer la verdadera naturaleza del Creador Adorado, porque semejante conocimiento está por encima de nuestra inteligencia y sobrepasa nuestra comprensión». Más adelante nos precisa, « …si (el) boga en el océano de la especulación y la investigación, estudiando estas materias (las causas secundarias) ; si indaga una a una las causas, y los efectos de las cosas, yo garantizo que ese hombre se hallará más que el extravío». ¿Esto corresponde con la acusación que Ibn Jaldun es partidario de la especulación filosófica- teológica?. En estas dos frases de forma clara podemos ver que la acusación de ser defensor de la especulación filosófica – teológica es falsa.

Con respecto a las aleyas motashabih (ambiguas), Ibn Jaldun nos dice que estas (que son poco numerosas)  dan a entender que existe una semejanza en la esencia (naturaleza) y otras que existe una similitud en las cualidades (atributos); pero que se debe de remitirse a las aleyas mohkam (claras) que son más numerosas, y que se ajustan a la explicación dada por los Sahaba(rh) y el Profeta(sws) en términos literales. Su posición se puede resumir en la siguiente frase «Leedlas (es decir, las aleyas), tal cual fueron reveladas»[1].

Más adelante señala «en cuanto a los atributos de vista y oído, en la lengua árabe se usan para indicar el “acto” de percibir lo que puede ser visto u oído; por lo cual, la asimilación a las facultades perceptivas de cierto órganos es errada, debido a que dicha asimilación conlleva la imperfección, lo cual contradice las aleyas explicitas que son la mayoría»[2].

Con respecto a las voces pies, venir, descender, rostro, manos, ojos, etc; se evita entenderlos en su sentido literal, condenando además las expresiones metafísicas, remitiéndonos a Dios la comprensión de dichas aleyas oscuras.

Queda claro que Ibn Jaldun y por ende, la escuela ashari, no niegan los atributos de Dios, sino más bien, se manifiestan contrarios a la interpretación literal y metafísica de estos, pues citando las palabras del sabio Maliki, Ibn Abi Zaid «las creencias y prácticas de los primeros musulmanes era aceptar dichas aleyas tales como fueron reveladas».

“El es incomparable” (42, 2)

Este difusor del Islam, además afirmó que lo expuesto por la escuela asharita era distinto a lo expuesto por la verdadera creencia de los Compañeros (Salaf as-Salihin) del Profeta Muhammad(sws), la cual estaba plasmada en la Al-Aquîdah At-Tahâuiiah del sabio hanafi Abû Ya´far At-Tahâui. Veamos que dice dicjo texto, y para mejor analisis de este, usaré una traducción realizada por personas de la misma escuela de pensamiento que el autor de estas críticas: «34.- Y quien describa a Allah de la misma manera que a un ser humano [antropomorfismo] ha devenido incrédulo, quien contemple esto aprenderá una lección, de las descripciones de los incrédulos se apartará, y sabrá que ciertamente Sus atributos no son semejantes al de los hombres[3]». Más adelante «es como él lo ha dicho, no indagamos en ello interpretándolo metafóricamente según nuestras opiniones, ni de acuerdo a nuestra imaginación. Nadie está a salvo en su religión hasta que se entregue a Allah  y [a lo relatado por] Su Mensajero, y regrese el conocimiento de los asuntos ambiguos hacia los eruditos[4]». Luego enfatiza: «Él está más allá de tener límites que lo contengan y restricciones, de tener partes, miembros e instrumentos. No es contenido por ninguna de las seis direcciones de las cosas creadas[5]» En este punto debemos de detenernos, pues en la misma obra hay una nota sobre este último punto: “Dice el Shaij Muhammad bin Mâni rahimahul-lah- [pág 10]: «El propósito de estas palabras es refutar a los antropomorfistas [Mushabihah], pero estos enunciados son generalmente ambiguos y no son de las oraciones conocidas entre Ahlu-Sunnah ua Al-Yamâh, el refutarlos con los textos del Libro y de la Sunnah es mejor… ».”

Vemos claramente que no hay ninguna diferencia entre lo expuesto por la Al-Aquîdah At-Tahâuiiah y lo expuesto en el capitulo de Ilm-al-Kalam sobre la postura Asharita. Ahora bien la Al-Aquîdah At-Tahâuiiah es un conciso resumen de las opiniones del Imam Abu Hanifa, el primer fundador de una escuela teológica de Ahl al Sunna, veamos que dice el Imam Hanifa en su Kitab al-Wasiyya «Afirmamos que Allah el Exaltado se Ha establecido en el Trono (istawâ ') sin tener en Sí Mismo ningún sedentarismo o necesidad (istiqrâr) de éste[6]».”

En su estudio sobre el Imam al-Tahawi, el Dr. Ali Ayyub «Puede deducirse de la declaración anterior y similares en la Aqidah, que al-Tahawi estaba en contra de las interpretaciones literales de las expresiones antropomórficas del Corán, como la cara de Dios, sus ojos y las manos, etc;  pero se abstiene de indicar qué significan estos términos[7]».”

Yerko  Isasmendi

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Notas

1) Ibn Abbas (ra) decía ”debe creerse en las aleyas motashabih pero no tomarlas como regla”

2) "Él es Quien ha hecho descender sobre ti el Libro, en el que hay signos (aleyas) precisos que son la madre del Libro y otros ambiguos. Los que tienen una desviación en el corazón siguen lo ambiguo, con ánimo de discordia y con pretensión de interpretado, pero su interpretación sólo Allah la conoce. y los arraigados en el conocimiento dicen: Creemos, en él, todo procede de nuestro Señor. Pero sólo recapacitan los que saben reconocer lo esencial. " [3_7]

Con respecto a esta aleya, Ibn Jaldun (ra) cita a Aisha (ra) quién dijo ”cuando vos veáis a gentes que disputan acerca (del sentido) del Corán, evitadlas; porque son ellos a quién Allah ha señalado”

3) Al-Aquîdah At-Tahâuiiah, p.13

4) Al-Aquîdah At-Tahâuiiah, p. 14

5)  Al-Aquîdah At-Tahâuiiah, p. 14.

6) Kitab al-Wasiyya, p.6

7) Tahawismo, p.7

Determinismo en el Estoicismo - III

En esta tercera entrada vamos a hablar de causalidad, compatibilidad y lo que depende de nosotros. No hay registros que los adversarios o los partidarios del estoicismo negaran nunca que su doctrina era compatibilistas,  en el sentido de que intentaron demostrar la compatibilidad de la responsabilidad humana con un determinismo físico y teleológico. Sin embargo, sus críticos cuestionaron la defensa de su solución a dicho problema, dada su adhesión al principio de que todo está predestinado por el destino. Este punto es de hecho un obstáculo importante para nuestra comprensión del estoicismo hasta el día de hoy[35], por lo que trataré en la medida de lo posible de identificar cual es la postura que defendieron los estoicos. Como indique anteriormente, los seres humanos están condicionados internamente por la consistencia particular de su pneuma que constituye su razón, incluido su carácter. Además, los seres humanos estamos condicionados externamente por las impresiones que recibimos del exterior y por el impacto que tienen en nuestro estado interno.  Siguiendo lo expuesto por Crisipo, dado que no hay movimientos sin causas, los estoicos sostienen que en cada caso, si lo interno así como las condiciones externas son las mismas, la persona actuará invariablemente de la misma manera. Si el resultado es diferente en circunstancias aparentemente idénticas, debe haber alguna diferencia oculta, ya sea en las condiciones externas o en la composición interna de la persona[36].

Para graficar esta idea, podemos usaremos un ejemplo: si le ofrecemos un soborno a alguien, ¿lo obligamos a actuar de cierta manera?. Excepto en casos patológicos, negaríamos que haya alguna compulsión. Depende de la persona si acepta un soborno y si cumple con sus condiciones. Esto es cierto incluso en los casos en que se sabe que la persona está abierta al soborno, en la medida en que "no puede resistir un soborno". A pesar de tal previsibilidad, las personas no son autómatas. Por muy débil que sea su carácter, toman una decisión y, al hacerlo, actúan de acuerdo con su naturaleza interna. Por supuesto, en este caso particular, si no se le hubiera ofrecido un soborno, la persona no habría actuado de la forma en que ella o él lo hizo. Sin embargo, el ofrecimiento de soborno es simplemente el inicio y no la causa principal del acto en sí.

Estas consideraciones muestran que la posición estoica no era tan simplista[37],  su insistencia en que los seres humanos, al igual que todo lo demás en el universo, siempre deben actuar de la misma manera en las mismas circunstancias. descartar que las decisiones sean de ellos. Ese principio tampoco contradice nuestras propias presuposiciones con respecto a la confiabilidad humana y la consistencia del comportamiento. Esto se confirma por el hecho de que a menudo atribuimos desviaciones en nuestro comportamiento a cambios repentinos de humor o a un cambio en el estado de nuestra salud. Dichas excusas no se supone que nieguen nuestra responsabilidad por nuestras acciones. Simplemente tienen la intención de mostrar que nuestra "naturaleza interna" no es normalmente la forma en que nuestro comportamiento excéntrico puede sugerir. Por lo tanto, la responsabilidad no depende de la condición de que siempre seamos capaces de actuar de otra manera; la responsabilidad depende de la condición que los seres humanos tengan "en ellos" para decidir cómo actuar. Que haya un patrón regular de comportamiento no disminuye nuestra responsabilidad; simplemente pone de manifiesto el hecho de que tenemos que aceptar de todos modos: que nuestra personalidad nos condiciona previamente. Esto no descarta la posibilidad de mejora. La experiencia puede afectar las condiciones internas de un individuo de tal manera que aprenda a evitar apresurarse en sus reacciones a las impresiones inmediatas. Por lo tanto, las reprimendas y recompensas de la sociedad no son inútiles:, ya que puede haber un efecto duradero en la naturaleza interna de una persona.

¿Estas reflexiones no nos han llevado demasiado lejos de la posición estoica? No lo creo. De hecho, hay buenas razones para pensar que los estoicos compartieron especialmente nuestra preocupación por el condicionamiento moral interno en el caso de los seres humanos. Cómo funciona esto es uno de los temas principales en ética y psicología estoica. A ellos les preocupaba la cuestión de cómo lograr la composición interna correcta que permita a una persona comprender los decretos de la razón y seguirlos de la manera correcta. Por lo tanto, los estoicos prestaron atención no solo al tipo correcto de educación moral e intelectual una vez que se ha alcanzado la etapa de la razón, sino también a las condiciones del desarrollo de los individuos desde la cuna.[38]. Una vez que las condiciones internas de una persona son establecidas, es difícil cambiar la personalidad del individuo. Este tipo de "determinismo ético" tiene consecuencias importantes. El juicio de conducta moral se centrará menos en lo que hace una determinada persona en una situación específica que en la condición interna responsable del acto.

Según la concepción estoica, los seres humanos son entonces, en principio, predecibles, al menos para un ser omnisciente que conoce todas los recovecos del razonamiento y el carácter de una persona. Como hemos visto, esto no descarta una cierta cantidad de autonomía y responsabilidad en el sentido completo.

Hasta ahora, nos hemos referido a la responsabilidad y a la idea de que hay algo que depende de nosotros, pero ya es tiempo de tocar el tema de la "libertad".Como bien señala Dorothea Frede, la eleutheria (ἐλευθερία) originalmente tenía connotaciones políticas y no se utilizó en el debate sobre el destino hasta mucho después. Por lo que al utilizar el término 'libertad' debemos definirlo cuidadosamente, ya que  no solo significa liberarse de las restricciones o de las fuerzas externas. En el discurso moral, "libertad" no puede significar la ausencia de ningún tipo de influencia externa ya que no existe tal vacío. Tampoco la libertad puede significar la ausencia de ningún condicionamiento interno. No hay personas sin carácter, sin opiniones y propósitos propios que condicionan sus decisiones. Dadas estas incertidumbres con la palabra "libertad", tal vez los griegos fueron sabios al dar preferencia al término "lo que depende de nosotros" en el debate de la responsabilidad moral.

Yerko Isasmendi

El ensayo sobre el "Determinismo en el estoicismo" que lo he dividio en varias entregas, su estructura esta basada en el excelente libro "Determinism and Freedom in Stoic Philosophy de Susanne Bolzien (Oxford University Press, 2004) y en el ensayo "Stoic Determinism" de Dorothea Freede, que aparece en el libro "The Cambridge Companion to the Stoics" ( Cambridge University Press, 2003)

Parte I - Parte II

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Notas:

35] Ricardo Salles, "Los estoicos y el problema de la libertad" (Instituto de Investigacines Filosóficas, Universidad Nacional Autónoma de México 2006), pág. 77

36]Marcelo Boeri, "El determinismo estoico y los argumentos compatibilistas de Crisipo" (Cuadernos del Sur- Filosofía, 29, 2000), pág. 11-47.
37] Ver el argumento de Crisipo del cilindro rodante mencionado por Cicerón: «Por lo tanto, dice él, (a) así como quien empuja el cilindro le da el principio de movimiento, pero no le da la capacidad de rodar, así también, el impresor ciertamente se imprimirá y casi grabará en la mente su apariencia, pero el asentimiento estará en nuestro poder y, tal como se ha dicho respecto del cilindro, aunque es empujado desde fuera, por lo demás se moverá por su propia naturaleza y fuerza. (b) Si alguna cosa se realizara sin causa antecedente, sería falso que todo se da por destino; (c) pero si para todas las cosas, cualesquiera que se den, es verosímil que una causa la anteceda, ¿qué razón podría aducirse para no reconocer que todas se dan por destino? (d) Siempre y cuando se entienda cuál es la distinción y la diferencia entre las causas»
38] Brad Inwood, "Ethics and Human Action in Early Stoicism" (Clarendon Press  -Oxford 2004), pág 182

Constantine Leontiev: el hombre más reaccionario del Imperio ruso

En el gran debate sobre la naturaleza y vocación de Rusia que atravesó el Imperio ruso en el siglo XIX, Constantine Leontiev fue una voz tan original como solitaria. Decididamente reaccionario, ni occidentalista ni eslavófilo, ni liberal ni nacionalista, su pensamiento, muy coherente aunque no muy sistemático, fue atravesado por intuiciones clarividentes.

Constantin Leontiev nació el 13 de enero de 1831 en Rusia en la región de Kaluga, en una familia aristocrática. Creció en la finca familiar en Kudinovo, no lejos de las fincas de Turgenev y Tolstoi, y del monasterio Optina Poustyne, famoso por sus grandes staretses. Leontiev permanecerá toda su vida apegado a este dominio de Koudinovo en el que siempre verá un remanso de paz y poesía: «Mi único deseo es que mi rincón de verdor permanezca intacto, que nadie me quite mis callejones de tilos, mis bosques de abedules, los gigantescos olmos centenarios sobre un estanque que me da pescado para sopa en días de escasez». Pero su familia, ya no muy afortunada, se arruinará, como muchos otros pequeños terratenientes, por la abolición de la servidumbre en 1861. Leontiev, plagado de deudas, finalmente se ve obligado a vender la finca en 1882. Será desgarrador para él: «Siempre he amado a Kudinovo con pasión desde la infancia. Me encargué de conservarlo incluso cuando estaba lejos en Turquía. […] ¡Y mira ahora que todo debe desaparecer por unos 360 rublos que no se pagaron a tiempo!». Para comprender el carácter extremadamente reaccionario de Leontiev, conviene recordar siempre que fue testigo de la desaparición de una forma de vida, e incluso de una cierta forma de sentir la vida, que era la de los terratenientes rusos.

Bizancio contra Occidente

Orientándose hacia los estudios de medicina, Leontiev se convirtió en médico militar durante la Guerra de Grimea. Es en Crimera en Crimea donde conoce a su futura esposa. El matrimonio de Leontiev, sin embargo, será infeliz, ensombrecido por su total falta de fidelidad conyugal y por los trastornos psiquiátricos de su esposa. En 1862, inició una carrera diplomática en el Imperio Otomano, que le llevaría a un puesto de cónsul. Fue durante estos años cuando Leontiev aprendió a apreciar verdaderamente la Grecia bizantina, en la que vio la matriz de Rusia, tanto temporal como espiritual. Esta primacía otorgada al helenismo bizantino es lo que siempre distinguirá a Leontiev de los eslavófilos. Este apego a Grecia, lo que él considera "el orden bizantino", sin embargo, lo llevará a la desgracia. Cuando los búlgaros exijan la autocefalia de su Iglesia, hasta entonces vinculada al Patriarcado de Constantinopla, Leontiev se pondrá resueltamente del lado del patriarcado, mientras que la línea del príncipe Ignatiev, embajador del Imperio Ruso en Estambul, fue a apoyar las demandas Búlgaras, en nombre del panslavismo. La idea pan-eslavista, la unión de todos los pueblos eslavos en un gran estado federal, siempre será rechazada por Leontiev. A sus ojos, esta idea de un estado de base étnica es otra monstruosidad occidental, como la democracia o el capitalismo. Porque Leontiev es un gran critico de Occidente, en el que ve la muerte de todos los valores poéticos de la vida. Con cierta ironía, Leontiev señala que tiene del progreso occidental la misma definición que Proudhon tiene de la revolución: «la asimilación general que debe alcanzar la uniformidad total». En este ideal igualitario, Leontiev ve sólo la mezcla de culturas, estados, clases y, en última instancia, el fin de toda la diversidad creativa de los hombres: «La revolución, la asimilación, el proceso igualitario-liberal son para mí los diferentes nombres de un mismo proceso. Este proceso, si no se detiene y suscita al final - por su extremismo -  una reacción más profunda que él mismo, tarde o temprano no solo destruirá todas las ortodoxias particulares que existen actualmente, todas las culturas particulares y todos los diferentes estados, sino que probablemente aniquilará en la tierra a toda la humanidad que antes se ha fusionado en una unidad social más o menos homogénea y uniforme».

Como podemos ver, a los ojos de Leontiev, el progreso occidental sólo conduce a una uniformidad morbosa que significa el fin de toda cultura nacional y original, a una verdadera muerte del espíritu creativo: «El objetivo último es el hombre promedio; un burgués tranquilo en medio de millones de hombres igualmente promedios, igualmente muertos. El problema es que Occidente no se autodestruye por sí solo. Su modelo se está extendiendo por todo el mundo, incluido el Imperio Ruso, convirtiéndose en una "herramienta de destrucción universal"».

A este modelo occidental, Leontiev opone el modelo que él califica de bizantino, y que la Rusia zarista, en cierta medida, ha heredado: una sociedad desigual, que contiene una fuerte diversidad de culturas, etnias y clases, encontrando su unidad en una monarquía ortodoxa de derecho divino, autocrática y despótica. Sólo en esta sociedad, al mismo tiempo fuertemente diversificada y fuertemente unificada, puede surgir una verdadera aristocracia de la tierra y el espíritu, capaz de dar vida a «la estética de la vida» y a la «poesía de la historia». Es esta supuesta aristocracia de Leontiev, lo que lo distingue tanto del democratismo occidental como del populismo eslavófilo, así como su apego a los valores estéticos, lo que empujó al filósofo Nicolas Berdiaev a verlo como un "Nietzche ruso", aunque Leontiev y Nietzche difiere radicalmente a nivel religioso.

Contra el "cristianismo rosa"

En 1871, entonces cónsul ruso en la ciudad de Salónica, Leontiev enfermó de cólera. En cama, sufriendo y temiendo por su vida, su mirada se posó en un icono de la Madre de Dios. A partir de su propio testimonio, conocemos sus palabras: «Madre de Dios, es demasiado pronto. ¡Es demasiado pronto para morir! Todavía tengo que hacer algo digno de mi capacidad y he vivido una vida marcada, en el más alto grado, por el pecado y el libertinaje refinado. Sácame de este paso mortal. Iré al Monte Athos, me inclinaré ante los staretses para convertirme en un verdadero creyente ortodoxo, para creer en ritos y milagros, e incluso para recibir la tonsura».

Curado y un hombre de palabra, Leontiev parte hacia el Monte Athos. Permaneció allí durante un año, pero los Padres Athonitas finalmente le aconsejaron que regresara a Estambul. En 1874, regresó a Rusia y fue al monasterio de Optina Poustyne, donde se convirtió en el hijo espiritual del starets Ambrose (quien fue una de las grandes figuras espirituales que inspirarían el personaje del starets Zósimo en "Los hermanos Karamazov" de Dostoyevsky). Se gana la vida arduamente como publicista y periodista. Incluso ocupará el cargo de censor. Se retiró en 1887 para irse a vivir cerca del monasterio de Optina Poustyne. El 23 de agosto de 1891, se convirtió en monje en el monasterio Trinidad San Sergio Lavra, un importante lugar espiritual y nacional de Rusia. Leontiev murió el 12 de noviembre del mismo año.

Siguiendo un requisito personal completamente aristocrático, Leontiev hizo suyo después de su recuperación del cólera un ideal monástico y ascético, que no lograría realmente alcanzar hasta el final de su vida. Esta profunda fe estuvo acompañada de cierto pesimismo sobre los destinos de las civilizaciones. Irónicamente, Leontiev está de acuerdo con los occidentalistas: el progreso occidental es el futuro de Rusia y, de hecho, del resto del mundo. Cualquier sociedad está, pues, condenada a la destrucción en mezcla y uniformidad, en el «caos satánico del cosmopolitismo industrial y la mezcla babilónica contemporánea». Este pesimismo fundamental ha llevado a algunos comentaristas a vincular a Leontiev con Oswald Spengler. Además, Leontiev tiene el presentimiento de que el progreso técnico e industrial acabará desfigurando la naturaleza misma. Al respecto, adoptará estas palabras del arzobispo Nicanor: «La tierra rusa desierta, despojada por el señuelo del lucro obtuso, se hunde en un silencio sordo y grave. Este beneficio pronto matará el gusto por los encantos de la naturaleza, como ha matado su belleza. Es de temer que la tierra pronto se parezca a una telaraña gigante que rodea todo el globo terrestre donde solo flota un hombre demacrado y omnívoro, similar a una araña hambrienta que no tiene nada más que devorar porque ella misma se lo ha tragado todo, ha matado, ha masacrado a todos los seres vivos de la superficie de toda la tierra».

Esta concepción pesimista distingue a Leontiev del utopismo y del mesianismo de tantos otros autores rusos. Cree que su antiutopismo tiene sus raíces en la enseñanza misma de Cristo: «Cristo nos dio la caridad y la bondad como ideal personal. Nunca prometió, en ninguna parte, el triunfo de la fraternidad universal en la tierra ...». A los ojos de Leontiev, los valores evangélicos son, por tanto, exclusivamente valores personales, y ciertamente no valores sociales. La sociedad no debe basarse en el amor al prójimo, sino, al contrario, en principios autoritarios y dictatoriales. Ver en los valores evangélicos los valores sociales destinados a fundar una "armonía universal" es ceder, juzga Leontiev, a un hereje "cristianismo rosa, que él ve en las obras de Tolstoi e incluso en las Dostoievski, y que para él es sólo una variación de la utopía mortal del progreso occidental.

El futuro de Rusia

Leontiev, sin embargo, no está totalmente desprovisto de esperanza, y quiere que Rusia se aleje completamente de Occidente: «Uno de los principales signos saludables en este sentido (de una nueva cultura) sería un nuevo giro de la mente rusa, esencialmente escéptica e incluso extremadamente pesimista con respecto a todas las conclusiones y productos europeos de este fin del siglo XIX, como el plutocratismo igualitario de su estructura social y el engañoso idealismo utilitarista de su vida intelectual».

Sin mirar más a Occidente, Leontiev sugiere que Rusia debe mirar a Asia. Las raíces bizantinas y el futuro de Asia: esta es la concepción de Rusia de Leontiev. Pero no se hace ilusiones y prevé la catástrofe rusa del siglo XX: «El socialismo (es decir, un cambio profundo y en parte violento en la economía y en las costumbres) es ahora inevitable, al menos en parte de la humanidad».

Aristócrata empobrecido y caído, publicista seguro de sí mismo pero que tuvo poco éxito público, un hombre dotado de un temperamento exuberante que le impidió durante mucho tiempo vivir de acuerdo con los valores monásticos y ascéticos que veneraba, la vida de Leontiev parece como una sucesión de fracasos personales. Su pensamiento estuvo atravesado por el soplo de un pesimismo gélido alejado del calor utópico de tantos otros autores rusos del siglo XIX. Pero es quizás precisamente este pensamiento anti-utópico intransigente lo que explica por qué también brillan las intuiciones increíblemente previsoras en la persona de Leontiev. El hecho de que tantas de sus predicciones pesimistas hayan resultado ser correctas dice mucho sobre el valor del siglo XX, lo que impulsa a muchos rusos de hoy a volver a mirar a Leontiev y su definición de Rusia, que hoy a muchos les parece más relevanteque nunca.

Fuente: Philitt
Autor: Gregorie Quevreux
Traducción: Yerko Isasmendi

El Tarot y masones

 

No son pocas las personalidades de entre los grandes impulsores y estudioso del Tarot moderno que han sido masones, aunque hay que precisar que en este caso, ante el término "masones" hay que ser cautos, pues no todos ellos realmente pertenecieron a la masonería regular[1]. Por lo general fueron masones interesados en el esoterismo y muchos de ellos, miembros también de ordenes esotéricas de variado cuño. Por lo cual al hablar de Tarot y Masonería, me refiero a personas particulares que han pertenecido a la Masonería, y que tuvieron un interés netamente personal por el Tarot, descartando algún nexo entre este y la Orden Masónica.

Hay que diferenciar entre aquellos cuyo ingreso a la masonería fue posterior a su interés por el Tarot, como Manly Palmer Hall, autor de "The Secret Teachings of All Ages: An Encyclopedic Outline of Masonic, Hermetic, Qabbalistic and Rosicrucian Symbolical Philosophy", que publico en 1925 "An Analysis of Tarot Cards", casi 24 años antes de ingresar en la masonería en 1954. Un caso especial, es Eliphas Levi, que influencio a una gran cantidad de autores y corrientes esotéricas, en su relación de los Arcanos del Tarot, con la Cabala[2]; siendo el grueso de su obra, escrita antes de ingresar a la masonería en 1861.

Otro grupo lo forman aquellos que la leyenda les adjudica altos grados masonicos, el mejor ejemplo es Gérard Anaclet-Vicent Encausse (Papus), autor del Tarot de los Bohemios que aparece en muchos libros y sitios en la red como grado 33°, pero lo cierto es que Papus nunca ingreso a la masonería y que incluso su conocimiento de la obra de Saint-Martin era mínimo, desconociendo el Rito Escoces Rectificado que en su época había desaparecido en Francia. El "mito" de su calidad de masón, viene de la adquisición de una patente por parte de John Yarker[3] para trabajar con el Rito de Swedenborg en Francia. Pero Yarker según las investigaciones, solo sabia que Papus no pertenecía al Gran Oriente Francés, pero desconocía que el nuca había sido iniciado en la masonería.

Y es justo Papus el nexo, para citar otro grupo al cual pertenecen muchos famosos estudiosos del Tarot asociados a la masonería, me refiero a los miembros de la para-masonería. La preposición "para" nos remite a algo que esta "junto a", "en contra", en este caso a organizaciones con una estructura, ya sea de grados o de ritual semejantes a la masonería, pero que no forman parte de ella. Muchos de estos grupos fueron fundados por masones, pero sin reconocimiento de las grandes obediencias; en el caso de Papus, me refiero a su Orden Martinista. Otro ejemplo conocido, seria Theodor Reuss con su O.T.O., que luego seria reformulada por Aleister Crowley. Mención aparte es Etteilla, quién adapta las ideas de Gébelin a su personal sistema adivinatorio. Etteilla dirigió un rito masónico de 7 grados, llamado "Les Parfaits Initiés d'Egypte" del cual se sabe muy poco[4].

Y por último, están los personajes que siendo masones sin un ápice de duda contribuyeron al estudio del Tarot, como Antoine Court de Gébelin que escribió un ensayo en 1781 centrado en el Tarot "Jeu des Tarots", incluido en su trabajo "Le Monde primitif, analysé et comparé avec le monde moderne"[5], Oswald Wirth con la creación de su mazo "Arcanes du Tarot kabbalistique" en 1889, Samuel Liddel MacGregor Mathers, que en 1888, un años después de ingresar a la masonería, escribió "The Tarot" y Arthur Edward Waite[6], conocido por su Tarot de Rider; que salio a la luz en 1910; casi 10 años después de su iniciación en la Logia N° 1305, en Londres.

En los últimos años han aparecido publicaciones centradas en el Tarot y la Masonería, el Italia el 2.010 fue publicado "Il segreto dei tarocchi massonici" que entre sus autores destaca Morris Ghezzi, un nombre muy conocido en las Logias Masónicas Italianas. Unos años antes, en 1.987 en Francia se editó "Tarot Masonnique"[7], de Jean Beauchard, ambos libros fueron acompañados con mazos especialmente diseñados con elementos masónicos.

Yerko Isasmendi

La piedad de Marco Aurelio

«Armoniza conmigo todo lo que para ti es armonioso, ¡oh, mundo! Ningún tiempo oportuno para ti es prematuro ni tardío para mí. Es fruto para mí todo lo que producen tus estaciones, oh naturaleza. De ti procede todo, en ti reside todo, todo vuelve a ti». 
[Meditaciones 4.23]

El emperador romano Marco Aurelio era una persona profundamente espiritual y ese hecho se ve claramente en sus Meditaciones. El filósofo y erudito religioso estadounidense Jacob Needleman sugiere la combinación de una «visión metafísica, genio poético y el realismo mundano de un gobernante» dentro de las Meditaciones de Marco Aurelio que nos inspiran y nos dan una «honorable y realista esperanza para nuestras vidas en conflicto»[1]. Como resultó, he argumentado, [Las Meditaciones] merece un lugar único entre los escritos de los grandes filósofos espirituales del mundo[2].

Needleman opina sobre el impacto espiritual que las Meditaciones de Marco Aurelio tienen en muchos de sus lectores, «Marco busca experimentar desde dentro de sí mismo la atención superior de lo que él llama el logos, o Razón Universal, así también el lector sensible comienza a escuchar esa misma vida más fina dentro de su propia psique. Es decir, al lector —tú y yo— no se le dan simplemente grandes ideas que luego alimenta en sus opiniones y reglas de lógica ya formadas. La acción de muchas de estas meditaciones es mucho más seria que eso, y mucho más interesante y espiritualmente práctica. En una palabra, en tales casos, en muchas de estas meditaciones, nos están guiando —sin siquiera saber necesariamente cómo llamarlo—, estamos siendo guiados por un breve momento de trabajo interior. Se nos está dando una idea de lo que significa dar un paso atrás en nosotros mismos y desarrollar una relación intencional con nuestra propia mente»[3].

La práctica del estoicismo para Marco Aurelio fue un medio para encontrar su lugar en el cosmos. Buscó la congruencia con la naturaleza y aprendió a amar lo que el destino le deparaba porque confiaba en un cosmos providencial. Como afirma David Hicks, «El estoicismo en el que creía Marco tiene sus raíces en una naturaleza que lo abarca todo. Todo en el hombre y en el universo, todo lo que es o debería ser, todo lo destinado y todo libre, y el logos o principio racional que informa todo y une todo y se identifica finalmente con la deidad: todo esto se encuentra en la naturaleza, y no hay nada más»[4].

El estoicismo le proporcionó a Marco Aurelio más que una comprensión intelectual abstracta de la naturaleza humana y cósmica. La naturaleza religiosa de la filosofía estoica la diferenciaba de otras filosofías así como de las religiones organizadas. Cubrí la naturaleza religiosa del estoicismo anteriormente, así que no lo abordaré completamente aquí. Sin embargo, es importante entender que el estoicismo fue más que un esfuerzo intelectual para Marco. Entonces y ahora, el estoicismo ofrece una alternativa para quienes no encuentran lo que buscan en la religión organizada o el ateísmo. El estoicismo es una filosofía religiosa, una forma de vida espiritual.

«Hasta la época del neoplatonismo, el estoicismo era la forma de filosofía más espiritualizada de la antigua Grecia y Roma. Estaba tan espiritualizado que es tan exacto llamarlo religión como filosofía». [5]

Como señala Henry Sedgewick en su biografía de Marco Aurelio, las religiones tradicionales no le proporcionaron lo que estaba buscando, «Marco buscaba una religión, como he dicho, pero no había ninguna a la mano que pudiera aceptar. La antigua religión romana era una mera serie de ceremonias, sin nada sagrado excepto el persistente sentimiento patriótico y, además, empañado por supersticiones, como las de Lanuvium. Las religiones extranjeras no eran mejores. Los sacerdotes sirios, como charlatanes, transportaban imágenes de la Magna Mater por el campo, con la esperanza de sacar a los campesinos sus centavos; los adoradores de los dioses egipcios ofrecían exaltación sensual y misterios que ignoraban la razón. El cristianismo, tal como lo entendemos, le era completamente desconocido. Se vio obligado a buscar la religión en la filosofía; porque sólo allí, como él pensaba, y tal vez pensaba de verdad, podría un hombre, sin hacer mal a su razón, encontrar ayuda espiritual que le permitiera cumplir con su deber y mantener su alma pura».[6]

Marco no encontró consuelo en los rituales de las religiones tradicionales ni en la intercesión de los sacerdotes. Buscaba fortaleza psicológica y consuelo que le permitieran mantener la mente pura en tiempos difíciles y en circunstancias desconcertantes. Marco Aurelio descubrió la práctica religiosa personal que estaba buscando dentro de la filosofía del estoicismo[7]. Como resultado, se convirtió en un ejemplo del poder del estoicismo en la vida interior de una persona. Sedgewick argumenta, «Marco Aurelio no es un prodigio entre los hombres, no anunciado por lo que ha venido antes; al contrario, es el producto maduro del movimiento espiritual que se expresó en la filosofía estoica, o más bien, como se había convertido entonces, en la religión estoica»[8]

Como se puede ver en sus Meditaciones, Marco siguió el camino estoico y se convirtió en su propio sacerdote, al servicio de los dioses, «Porque el hombre de estas características que ya no demora el situarse como entre los mejores, se convierte en sacerdote y servidor de los dioses, puesto al servicio también de la divinidad que se asienta en su interior, todo lo cual le inmuniza contra los placeres, le hace invulnerable a todo dolor, intocable respecto a todo exceso, insensible a toda maldad, atleta de la más excelsa lucha ..». [Meditaciones 3.4.3]

En Meditaciones 3.16, Marco se basa en la importancia de lo divino al discutir cuatro modelos de comportamiento humano. Primero, describe los tres aspectos del Yo Estoico y sus correspondientes capacidades:

• Cuerpo (soma): impresiones sensoriales (fantasia)
• Alma (pneuma) —impulsos (horme)
• Intelecto (nous): juicios

A continuación, Marco usa estos aspectos del Ser para delinear cuatro modelos de comportamiento:

1.- Aquellos que son impulsados por impresiones sensoriales (phantasia): «Recibir impresiones a través de imágenes es algo que compartimos incluso con el ganado».

2.- Aquellos que son impulsados por deseos (horme): «movidos como un títere por los instintos corresponde también a las fieras, a los andróginos a Fálaris y a Nerón».

3.- Aquellos que son impulsados solo por su intelecto (nous): «Tener el intelecto como guía hacia lo que parecen ser deberes es algo que compartimos con los que no creen en los dioses, con los que traicionan a su país, con los que harán cualquier cosa a puerta cerrada».

Hasta ahora, vemos la progresión desde los comportamientos que compartimos con los animales en el n.°1 y n.°2, al uso del intelecto (racionalidad) en el n.°3, que es exclusivo de los humanos. Para los estoicos, la racionalidad no es "buena" per se, porque el intelecto puede usarse para fines virtuosos y viciosos. Marco pinta una imagen bastante fea de aquellos que usan su intelecto (racionalidad) para vivir vidas no virtuosas. Tanto en la antigua Roma como en los tiempos modernos, las personas de alto intelecto a menudo solo lo usan para obtener poder, manipular y controlar a las personas con fines viciosos. Por tanto, el intelecto por sí solo no es un signo de excelencia (virtud).

Marco establece una clara distinción entre aquellos que dependen únicamente del intelecto y aquellos guiados por su espíritu guardián (daimon). El concepto del daimon, tal como lo utilizan Marco y Epicteto, crea algunas dificultades que son imposibles de resolver por completo a partir de los textos supervivientes. Sin embargo, una cosa es clara; el daimon dentro de cada uno de nosotros nos conecta con lo divino. Por tanto, es el Dios que habita dentro, que vimos en Séneca y Epicteto. El punto aquí es este: el hombre no es la medida de todas las cosas, contra Protágoras. El cosmos divino (la naturaleza) es la medida de todas las cosas, y los estoicos sugieren que nuestro principio rector, ese fragmento del logos dentro de nosotros, proporciona una conexión con la naturaleza que nos permite entenderla y seguirla. En el n.°4 a continuación, vemos las características de aquellos que son guiados por esa porción de nosotros que es divina.

4.- Aquellos guiados por su espíritu guardián (daimon) para amar lo que sucede y usar los eventos para vivir virtuosamente: «Si compartes todo lo demás con aquellos a quienes acabo de mencionar, queda la característica especial de una buena persona».

Marco describe esa "característica especial" de la siguiente manera:

- Ama y da la bienvenida a todo lo que les sucede y se les hace girar como su destino

- no contamines el espíritu guardián sentado en su pecho,

• ni lo molestes con multitud de fantasías,
• pero lo conservas en alegre serenidad,

- sigue a Dios de manera ordenada,

- nunca pronuncies una palabra contraria a la verdad,

- nunca actúes en contra de la justicia.

La primera característica de la persona que se deja guiar por su espíritu guardián es su amor por «todo lo que le sucede». Nuevamente, en las Meditaciones 2.12-13, Marco yuxtapone a las personas que «se aferran al espíritu guardián interior» con aquellas cuyo único enfoque es la búsqueda intelectual: «Considere también cómo un ser humano se pone en contacto con Dios, y a través de qué parte de sí mismo, y cómo debe disponerse esa parte de él para hacerlo. No hay nada más lamentable que la persona que recorre todo y, como dice el poeta, 'busca en las profundidades de la tierra', y trata de leer los secretos del alma de su prójimo, pero no se da cuenta de que es suficiente. aferrarse al espíritu guardián dentro de él y servirlo con determinación; y este servicio es mantenerlo puro de la pasión, la irresponsabilidad y la insatisfacción con cualquier cosa que provenga de dioses o seres humanos. Porque lo que proviene de los dioses es digno de reverencia por su bondad, y lo que proviene de los seres humanos debe sernos querido porque compartimos una naturaleza común ...»

Ambos pasajes proporcionan una expresión de la confianza de Marco en un cosmos providencial, que es una parte fundamental de la práctica del estoicismo.

Providencia o átomos

«Pero, ¿estás molesto por el lote que se te asignó? Rememora la disyuntiva «o una providencia o átomos, y gracias a cuántas pruebas se ha demostrado que el mundo es como una ciudad». ÑMeditaciones 4.3.5*

Marco Aurelio entendió y aceptó la cosmovisión estoica, que incluye un cosmos providencial y racionalmente ordenado. Además, Marco se basó en la teoría estoica de la psicología, que afirma que nuestras emociones están conectadas a nuestros juicios de valor. Por lo tanto, entendió cómo la cosmovisión aceptada de uno puede afectar sus juicios sobre los eventos en el mundo. En sus Meditaciones, vincula la aceptación de una cosmovisión providencial con una "mente alegre" (2.3) y ve un llamado a la acción en ella (2.4). Nuevamente, en Meditaciones 4.3.5, sugiere que nuestro resentimiento por las circunstancias de nuestras vidas es el resultado de negar la providencia[9]. Como deja claro Dragona-Monachou, «La providencia divina es una firme creencia de Marco Aurelio. Él declara: “Los dioses existen y se preocupan por los asuntos humanos” (2, 11, 3). “Toda la economía divina está impregnada de la providencia” (2, 3, 1). Considera que “la vida no vale la pena vivir a menos que existan dioses providenciales” (2, 11, 2), y cree que la existencia de dioses providenciales es una alternativa mucho más plausible y aceptable a los átomos, el azar o la confusión (4, 3, 3). ; 4, 27; 9, 9; 7, 19, etc.)».

Algunas personas intentan restar importancia al compromiso de Marco con el cosmos providencial estoico sugiriendo que su tema de "providencia o átomos" es demostrativo de ambivalencia o agnosticismo sobre la providencia. Hay escaso apoyo académico para tal afirmación más allá de aquellos con la clara intención de eliminar la teleología del estoicismo para adecuarlo a su compromiso previo con el ateísmo. Al menos, Lawrence Becker fue intelectualmente honesto acerca de su eliminación de la teleología del estoicismo cuando admitió: «Parece que el libro no puede ser un trabajo de ética estoica sin la teleología cósmica, pero no puede ser un trabajo de ética creíble con tal cosmología». [10]

Asimismo, algunos eruditos modernos acusan a Marco y otros estoicos tardíos de participar en una "racionalización psicológica" con respecto a su confianza en un cosmos providencial. John Sellars reconoce la dependencia de Marco Aurelio de la providencia en su contribución A Companion to Marcus Aurelius, y defiende a Marco de esta acusación. Señala que Marco empleó el concepto de providencia para defender la teoría del valor estoica. Si bien Sellars reconoce que «es probable que pocos filósofos modernos adopten la concepción estoica de la Providencia». Sin embargo, considera que su uso en este argumento es una «posición filosófica considerada»[11].

A pesar de que el significado de algunos de los pasajes del tema "providencia o átomos" de Marco parece poco claro cuando se los considera individualmente, pocos estudiosos dudan del compromiso de Marco con la providencia. Como escribe Pierre Hadot, «Independientemente de lo que puedan afirmar los historiadores modernos, el dilema “providencia o casualidad”, cuando lo usa Séneca o Marco Aurelio, no significa ni la renuncia a las teorías físicas estoicas ni una actitud ecléctica que se niega a decidir entre el epicureísmo y el estoicismo. De hecho, podemos ver que Marco ya hizo su elección entre el epicureísmo y el estoicismo, por la misma forma en que describe el modelo epicúreo con una variedad de términos peyorativos ...» [12].

Al abordar la pregunta «¿Qué tan estoico es Marco Aurelio en las meditaciones?» Christopher Gill escribe, «Por un lado, aparte de su lealtad explícita al estoicismo (p. Ej., I 7-8), los temas dominantes son fuertemente estoicos y hay claros signos de la influencia del programa ético de Epicteto. Por otro lado, el estilo es idiosincrásico, con un fuerte matiz heracliteano, cínico y platónico ... Lo más desconcertante de todo, a pesar de su frecuente adopción de una perspectiva cósmica sobre la vida ética, a veces expresa indiferencia sobre cuál cosmovisión es la correcta: la providencial estoica. uno o el punto de vista epicúreo de que el universo es una colección fortuita de átomos ... El tema de "la providencia o los átomos" es más desconcertante, aunque en algunos pasajes la cuestión parece más abierta que en otros. Pero puede ser importante que Marco reconozca, en Meditaciones I 17, que él mismo no ha completado realmente el plan de estudios estoico de tres partes (incluida la lógica y la física) que le proporcionaría la comprensión cósmica que busca aplicar a su propia vida. Por lo tanto, la cosmovisión estoica tiene que ser, en este sentido, asumida en confianza (aunque Marco abrumadoramente la toma en confianza) - un hecho tal vez reconocido en su uso del tema "providencia o átomos»[13].

En su análisis detallado de las Meditaciones, Gill escribe: «Sobre la importancia ética del universo natural, sus puntos de vista son en gran medida consistentes con el pensamiento estoico anterior, incluso en la mayoría de los pasajes en los que plantea la alternativa, 'providencia o átomos', a pesar de algunos pasajes excepcionales»[14].

Luego, después de un análisis exhaustivo de todos los pasajes que tocan el tema de 'providencia o átomos', Gill concluye, «[Marco] repetidamente sondea la pregunta de 'providencia o átomos', lo que indica que está apuntando a una comprensión que abarca y saca la relación entre la física estoica y la ética»[15].

Como señala Gill, debido a que Marco no completó la parte de física de su formación estoica, «no puede proporcionar el tipo de argumentación que resolvería de manera decisiva la cuestión de qué visión del mundo es verdadera». Por lo tanto, «tiene que tomar este aspecto de la teoría estoica sobre la confianza, apoyándose en los argumentos de otros»[16]. En su introducción a la traducción de Robin Hard de Meditaciones, escribe Gill, «Uno podría sugerir que sus comentarios reconocen que tanto el estoicismo y el epicureísmo ofrecía una visión del mundo que pretendía proporcionar la base para la paz mental. Esto es cierto, pero no concuerda con su enfoque general en las Meditaciones, que es fuertemente estoico y no se acerca al epicureísmo en la ética o la visión del mundo ... en general [Marco] señala su confianza en que la visión del mundo providencial estoica es verdadera y que esto puede apoyar el programa ético que sigue en las Meditaciones»[17].

David Sedley, después de señalar que Marco deja abiertas las hipótesis en competencia de varios «problemas sin resolver en la física estoica», escribe: «Su apertura inesperada a la física epicúrea como alternativa al modelo estoico se lee como si fuera una extensión de esta misma política, a pesar de la diferencia obvia de que está abiertamente comprometido con la verdad del estoicismo y, por tanto, con la falsedad del epicureísmo»[18].

Marco afirma que uno debe vivir como un estoico independientemente de la cosmovisión que uno siga; sin embargo, eso no es un respaldo al universo casual de los epicúreos. Marco tampoco sugiere que el resultado será el mismo independientemente de la cosmovisión a la que se suscriba. En cambio, Marco está afirmando lo obvio: el funcionamiento de un cosmos providencial o un universo aleatorio está fuera de nuestro control. Por lo tanto, es inútil y psicológicamente perturbador luchar contra él de cualquier manera. Uno debe vivir como un estoico (racionalmente) independientemente de la cosmovisión que acepte. Sin embargo, los consuelos psicológicos derivados de la confianza en un cosmos providencial son importantes para Marco[19].

Las Meditaciones han inspirado a multitudes a lo largo de los siglos transcurridos. La distinguida clasicista Edith Hamilton proporciona una razón por la cual los Discursos de Epicteto y las Meditaciones de Marco Aurelio han sido tan influyentes e inspiradores. Ella sugiere que dentro de estos dos hombres podemos vislumbrar lo que Aristóteles quiso decir cuando afirmó que «la verdadera naturaleza de cualquier cosa es lo que se convierte en su máxima expresión». Ella sostiene «que el estoicismo es una prueba para Aristóteles. Comenzó en Grecia a principios del siglo III a.C., pero sólo puede conocerse en su verdadera naturaleza en Roma en el siglo II d.C. Allí, en las personas de dos hombres, uno esclavo y otro emperador, se mostró en su máxima expresión. ... Primero fue una religión, luego una filosofía»[20].

Fue la naturaleza profundamente religiosa del estoicismo en general y su confianza en un cosmos providencial, en particular, lo que permitió a Marco escribir: «Armoniza conmigo todo lo que para ti es armonioso, ¡oh, mundo! Ningún tiempo oportuno para ti es prematuro ni tardío para mí. Es fruto para mí todo lo que producen tus estaciones, oh naturaleza. De ti procede todo, en ti reside todo, todo vuelve a ti» [Meditaciones 4.23]

Christopher Fisher
Fuente: Traditionalstoicism.com

Traducción: Yerko Isasmendi