Determinismo en el Estoicismo - II
En esta segunda entrada sobre el determinismo estoico, comenzaré abordando el tema de la noción estoica de causalidad. Debemos tener en claro que «la necesidad de combinar la unidad en el nivel cósmico con la pluralidad en su representación cósmica interna de la naturaleza, y especialmente en la vida humana, explica la diferenciación entre los factores causales en los que los estoicos basaron su defensa de la compatibilidad del determinismo con la libertad humana individual»[22], por lo que es necesaria una breve aclaración de la noción estoica de causalidad, lo que no es nada fácil debido a que no hay un consenso en las fuentes., algunas de ellas tratan a los estoicos como unitarios causales, como por ejemplo Séneca cuando se refiere a la simplicidad de la concepción estoica de la causa, «Cuando buscamos la causa, nos referimos a la razón que la produce, y eso es Dios»[23], mientras que otras se concentran en la única fuerza activa, o hablan de un "enjambre de causas", insinuando que los estoicos intentaron ofuscar la vergonzosa consecuencia de sus principios deterministas mediante un conjunto de distinciones desconcertantes, como es el caso de Alejandro de Afrodisia[24], que en su De Fato comenta que «Enumeran un enjambre (smênos) de causas, a saber, las causas anteriores (prokatarktika), las co-causas (sunaitia), las febriles (hektika), las que contienen (sunhektika) y algunas otras». Por lo que es importante clasificar los diferentes tipos de factores causales reconocidos por los estoicos y explicar sus interconexiones. Las distinciones estoicas de causas y factores causales son realmente difíciles de comprender, ya que las fuentes a las que tenemos acceso provienen de tiempos diferentes y, a veces, abordan diferentes versiones de la teoría estoica, por lo que trataré de hacer las distinciones de niveles de estas. En el nivel cósmico, solo hay una causa, el espíritu divino activo o pneuma. En el nivel intracósmico, los estoicos asignan diferentes funciones a los diferentes tipos de condiciones dentro de una red causal dada.
A esta altura podemos ver que a pesar de la diversidad en los detalles, surge una dicotomía, ya que los estoicos distinguieron entre los principales 'enlaces' dentro de las conexiones causales y los factores que los unen. Tal dicotomía de causas principales y causas antecedentes se atribuye de hecho a Crisipo en el tratado de Cicerón, "De fato", «Entre las causas, algunas son completas y principales, otras auxiliares y próximas. Por esta razón, cuando decimos que todo sucede por el destino a través de causas anteriores, no queremos que esto se entienda como si fuera por causas completas (perfectae) y principales (principales)[25], sino por causas auxiliares (adiuvantes) y próximas (proximae) a unos»[26]
Sin embargo, hay algunas características inquietantes sobre esa supuesta dicotomía. En primer lugar, no está claro si la combinación de los epítetos 'completo' y 'principal' por un lado, y 'auxiliar' y 'próximo' por el otro es entenderse exegéticamente o si su conjunción indica subdivisiones adicionales. Además, dado que no podemos estar seguros de qué términos griegos Cicerón expresaba con sus expresiones latinas, tampoco podemos estar seguros de si las causas antecedentes se limitan al papel de las causas auxiliares. El propio texto de Cicerón da lugar a dudas al respecto, porque anteriormente en "De fato" le atribuye al antecedente causal un papel mucho más dominante que en su 'mediación' final entre las partes en conflicto sobre la noción del destino. Inicialmente, Cicerón acusa a Crisipo de sostener que las causas antecedentes son responsables del principio general de la sumpateia en la naturaleza. Como tal, presuntamente predeterminan las personalidades morales de las personas en la medida en que necesitan sus acciones. Cicerón objeta fuertemente a tal pre acondicionamiento: «Si hay causas antecedentes naturales (causae naturales et antecedentes) por qué diferentes personas tienen diferentes propensiones, esto no significa que, por lo tanto, también haya causas antecedentes naturales para nuestra voluntad y nuestros deseos [. . . ]. Aunque las personas inteligentes y estúpidas nacen así de causas anteriores [. . . ] sin embargo, no se sigue que también esté determinado y resuelto por las causas principales que deben sentarse o caminar o hacer lo que sea»(Fat. 9).
Las incertidumbres sobre la concepción estoica de las causas y su poder respectivo también se reflejan en el informe de Clemente de Alejandría: «Algunas de las causas son antecedentes (prokatarktika), algunas contienen (sunhektika), algunas contribuyen (sunerga), algunas son condiciones necesarias (hôn ouk aneu)»[27]. Aunque no es fácil ver que la distinción de causas de Clemente coincida con la división señalada por Cicerón, ni cómo las causas antecedentes están relacionadas con las causas" contribuyentes "y las" condiciones necesarias". Tampoco está claro si para Clemente, el antecedente desempeña el papel de la causa "principal".
Para establecer cierto orden debemos de reconocer la más importante cláusula restrictiva en la teoría estoica que distingue las causas apropiadas y los meros factores contribuyentes. Como Séneca lo resume sucintamente (Ep. 65, 4): «Los estoicos opinan que la causa es única: la acción del artífice (id quod facit)»[28]. Al mismo tiempo, acusa Aristóteles y Platón de introducir una multitud de causas (turba causum), ya que reconocen no solo las causas remotas, sino también las condiciones necesarias, como el tiempo y el lugar[29]. Este comentario contiene una pista importante que concuerda con otros informes sobre la noción estoica de causa. El término 'causa' se aplica solo a un cuerpo que está activamente involucrado en algún proceso o responsable de algún estado. Esta restricción también explica una característica en la teoría estoica que al principio es difícil de comprender, es decir, su peculiar distinción entre causa (aition) y efecto (apotelesma). Aunque esta distinción nos pueda parecer una parte natural de cada idioma, no solo fue una invención de los estoicos, una escuela de filósofos relativamente tardía en la era helenística, sino que también tuvo un significado especial para ellos. Dorothea Frede aclara esta distinción, «Contrariamente a lo que uno podría suponer, el efecto no es el cuerpo afectado en sí, sino simplemente algún cambio o diferencia de estado en ese cuerpo. clasificado como estado de cosas incorpóreo. Como explica Sexto Empírico(MIX 211): «Un cuerpo, como un cuchillo, se convierte en la causa de un cuerpo, la carne, de un predicado incorpóreo (katêgorêma), es decir, ser cortado. O, de nuevo, un cuerpo, el fuego se convierte en la causa de otro cuerpo, madera, del predicado, quemándose». Dejando a un lado la pregunta de por qué los estoicos asocian cambios o efectos con predicados, está claro que tales efectos incorpóreos por sí mismos no pueden a su vez actuar como causas de cambio en otros cuerpos».[30] Destino, el desarrollo causal general eterno en el universo, por lo tanto, no es explicado por los estoicos en términos de una concatenación de causas y efectos, sino que se define como una concatenación de causas, es decir, de cuerpos que interactúan entre sí. Esto explica por qué la palabra 'efecto' no aparece en la definición estoica del destino. El destino siempre se define en términos de una serie de causas: hay un nexo causal eterno, donde la causa da lugar a la causa. Dada la coherencia general entre todas las cosas en el universo, el destino se entiende mejor no como una secuencia lineal sino como una red de causas que interactúan.
Esta distinción entre causa corpórea y efecto incorpóreo, y la limitación de las causas a los cuerpos es notable porque habla de la sutileza de la teoría estoica de la causalidad. También explica por qué los meros factores contribuyentes o las condiciones necesarias no se tratan como causas si no son cuerpos contribuyentes activos.
Para ir clarificando este punto, debemos de tener en mente que «las 'co-causas' (sunaitia) forman una subclase especial de 'causas principales', ya que en algunos casos, un cuerpo no es suficiente para producir el cambio, como cuando se necesitan varios bueyes para tirar de un carro. Ninguno de ellos individualmente es la causa principal o completa del evento. Además ciertas causas tienen una naturaleza especial. El nombre 'sunhektikê aitia' = 'que contiene' o 'causa de sostenimiento' sugiere, se refiere a la estructura neumática interna del cuerpo que actúa: actúa como lo hace debido a la tensión interna de su pneuma En el caso de co -causas, por supuesto, no hay tensión interna unificada; por lo tanto, no funcionan sobre la base de un poder conjunto "que contiene».[31]
Estas consideraciones, entonces, también arrojan algo de luz sobre la distinción de Cicerón (que se refleja en otras fuentes) entre causas 'perfectas' y 'principales': la distinción tiene sentido si las causas perfectas son solo aquellas que no requieren factores para sus actividades, como en el caso de la emisión de calor del sol, mientras que las causas principales presuponen ciertos factores contribuyentes[32]. Por lo tanto, parece haber buenas razones para la diferenciación en Cicerón que está bastante de acuerdo con la dicotomía aproximada entre el antecedente y las causas principales.
Volviendo a Cicerón, nos encontramos con el problema de la terminología usada para referirse al antecedente y a la causa principal, ya que a veces llama «a las causas antecedentes 'prokatarktika', un nombre que parece limitarlo a la 'iniciación' de un proceso de cambio[33]. En cambio, otras fuentes emplean el término 'prohêgoumenon' = 'principal', una opción que sugiere que la causa antecedente es el factor decisivo en la interacción causal».[34]. Por lo tanto, surge la pregunta de cuál es la diferencia, si la hay, entre el antecedente y la causa principal
Para aclarar este punto, hay que señalar que los estoicos se basaron en una distinción entre el antecedente o externo y la causa principal o 'interna' para explicar cómo los seres humanos son parte de la red de interconexiones causales, de tal manera que haya espacio para la responsabilidad personal. La justificación estoica consiste en hacer las causas internas, pero no las externas, las principales causas de las acciones humanas. Aunque el medio ambiente actúa sobre nosotros de una manera que no está sujeta a nuestro control, nuestras reacciones dependen de nosotros, ya que dependen de nuestro estado interno.
Yerko Isasmendi
El ensayo sobre el "Determinismo en el estoicismo" que lo he dividio en varias entregas, su estructura esta basada en el excelente libro "Determinism and Freedom in Stoic Philosophy de Susanne Bolzien (Oxford University Press, 2004) y en el ensayo "Stoic Determinism" de Dorothea Freede, que aparece en el libro "The Cambridge Companion to the Stoics" ( Cambridge University Press, 2003)
Parte I - Parte III
Notas:
Para aclarar este punto, hay que señalar que los estoicos se basaron en una distinción entre el antecedente o externo y la causa principal o 'interna' para explicar cómo los seres humanos son parte de la red de interconexiones causales, de tal manera que haya espacio para la responsabilidad personal. La justificación estoica consiste en hacer las causas internas, pero no las externas, las principales causas de las acciones humanas. Aunque el medio ambiente actúa sobre nosotros de una manera que no está sujeta a nuestro control, nuestras reacciones dependen de nosotros, ya que dependen de nuestro estado interno.
Yerko Isasmendi
El ensayo sobre el "Determinismo en el estoicismo" que lo he dividio en varias entregas, su estructura esta basada en el excelente libro "Determinism and Freedom in Stoic Philosophy de Susanne Bolzien (Oxford University Press, 2004) y en el ensayo "Stoic Determinism" de Dorothea Freede, que aparece en el libro "The Cambridge Companion to the Stoics" ( Cambridge University Press, 2003)
Parte I - Parte III
Notas:
22] Dorothea Frede, "Stoic Determinism" en The Cambridge Companion to the Stoics (Cambridge University Press 2003), pág 186
23] Lucio Anneo Séneca, "Epístolas Morales a Lucilio, tomo I" (Editorial Gredos 1986), Carta 65, 12, pág 362
24] Alejandro de Afrodisias fue el más célebre de los comentaristas griegos de las obras de Aristóteles, lo que le valió el apodo de «el exégeta» (ὁ ἐξηγητής).
25] Crisipo rechaza la existencia de la necesidad, ya que el asentimiento depende de nosotros, pero defiende la del destino, ya que nada sucede sin causas precedentes; frente a él, Cicerón defiende, apoyándose en Carnéades, que un juicio referente a hechos futuros puede ser verdadero sin ser por ello de carácter necesario. Para más información consultar: Crisipo de Solos, "Testimonios y Fragmentos II" (Editorial Gredos, 2006), pág 119
26] Ángel Escobar en su introducción al libro "Sobre la Adivinación, sobre el Destino y Timeo" de la editorial Gredos señala "«En realidad, Cicerón, además de negar la existencia del destino en términos absolutos y de defender la existencia del azar (Fat. 5, 19), consideraba la existencia de la libertad personal — desprovista de cualquier causa natural antecedente (Fat. 9)— como una especie de necesidad, insoslayable para que la moral, dominio de especial importancia en su reflexión sobre el tema, pudiera disponer así de su único fundamento posible: la responsabilidad del individuo respecto a sus propias actuaciones»
27] Clemente de Alejandría, "Misceláneas", Libro VIII, Cap IX, pág, 1145
28] La conclusión es clara: para los estoicos no hay más que causa eficiente, la cual actúa sobre la materia, la transforma y produce las obras de la naturaleza.
29] Ismael Roca Mella en la nota al pie del "problema de la causa. La contemplación del universo y su aplicación moral" del tomo I de las Epístolas Morales a Lucilio, comenta «Los estoicos oponen a una materia inerte una causa dinámica. Aristóteles distingue tres causas: la material, la eficiente y la formal, a las cuales añade la final. Platón señala además la causa ejemplar (2-8). Como toda obra artística, también el mundo cuenta con las cinco causas de Platón, y el fin que Dios, causa eficiente, se propuso al crearlo fue la bondad. Pero a Séneca le interesa la causa primera y general de la que penden las otras y que debe ser simple. De ahí, concluye, que Platón y Aristóteles o señalaron demasiadas causas, o no las suficientes.
30] Dorothea Frede, "Stoic Determinism" en The Cambridge Companion to the Stoics (Cambridge University Press 2003), pág 189
31] Susanne Bobzien, "Determinism and Freedom in Stoic Philosophy" (Oxford University Press 2004), pág 53
32] Bobzien niega que Crisipo haya elaborado una taxonomía sistemática de causas y argumenta que la distinción entre la función auxiliar y la principal se refiere solo a las causas antecedentes, pero sus razones para rechazar la "visión recibida'' son demasiado complejas para ser evaluadas aquí.
33] Plutarco en su critica Crisipo señala que el prokatarktikon está diseñado para actuar como un incentivo, pero no como una causa principal. Para Plutarco, este movimiento de Crisipo sería una inconsistencia porque limita el poder del destino. Para más información consultar: Plutarch. "Moralia, Volume XIII: Part 2" (Loed Classical Library, 1976), pág 384
34] Dorothea Frede, "Stoic Determinism" en The Cambridge Companion to the Stoics (Cambridge University Press 2003), pág 191
24] Alejandro de Afrodisias fue el más célebre de los comentaristas griegos de las obras de Aristóteles, lo que le valió el apodo de «el exégeta» (ὁ ἐξηγητής).
25] Crisipo rechaza la existencia de la necesidad, ya que el asentimiento depende de nosotros, pero defiende la del destino, ya que nada sucede sin causas precedentes; frente a él, Cicerón defiende, apoyándose en Carnéades, que un juicio referente a hechos futuros puede ser verdadero sin ser por ello de carácter necesario. Para más información consultar: Crisipo de Solos, "Testimonios y Fragmentos II" (Editorial Gredos, 2006), pág 119
26] Ángel Escobar en su introducción al libro "Sobre la Adivinación, sobre el Destino y Timeo" de la editorial Gredos señala "«En realidad, Cicerón, además de negar la existencia del destino en términos absolutos y de defender la existencia del azar (Fat. 5, 19), consideraba la existencia de la libertad personal — desprovista de cualquier causa natural antecedente (Fat. 9)— como una especie de necesidad, insoslayable para que la moral, dominio de especial importancia en su reflexión sobre el tema, pudiera disponer así de su único fundamento posible: la responsabilidad del individuo respecto a sus propias actuaciones»
27] Clemente de Alejandría, "Misceláneas", Libro VIII, Cap IX, pág, 1145
28] La conclusión es clara: para los estoicos no hay más que causa eficiente, la cual actúa sobre la materia, la transforma y produce las obras de la naturaleza.
29] Ismael Roca Mella en la nota al pie del "problema de la causa. La contemplación del universo y su aplicación moral" del tomo I de las Epístolas Morales a Lucilio, comenta «Los estoicos oponen a una materia inerte una causa dinámica. Aristóteles distingue tres causas: la material, la eficiente y la formal, a las cuales añade la final. Platón señala además la causa ejemplar (2-8). Como toda obra artística, también el mundo cuenta con las cinco causas de Platón, y el fin que Dios, causa eficiente, se propuso al crearlo fue la bondad. Pero a Séneca le interesa la causa primera y general de la que penden las otras y que debe ser simple. De ahí, concluye, que Platón y Aristóteles o señalaron demasiadas causas, o no las suficientes.
30] Dorothea Frede, "Stoic Determinism" en The Cambridge Companion to the Stoics (Cambridge University Press 2003), pág 189
31] Susanne Bobzien, "Determinism and Freedom in Stoic Philosophy" (Oxford University Press 2004), pág 53
32] Bobzien niega que Crisipo haya elaborado una taxonomía sistemática de causas y argumenta que la distinción entre la función auxiliar y la principal se refiere solo a las causas antecedentes, pero sus razones para rechazar la "visión recibida'' son demasiado complejas para ser evaluadas aquí.
33] Plutarco en su critica Crisipo señala que el prokatarktikon está diseñado para actuar como un incentivo, pero no como una causa principal. Para Plutarco, este movimiento de Crisipo sería una inconsistencia porque limita el poder del destino. Para más información consultar: Plutarch. "Moralia, Volume XIII: Part 2" (Loed Classical Library, 1976), pág 384
34] Dorothea Frede, "Stoic Determinism" en The Cambridge Companion to the Stoics (Cambridge University Press 2003), pág 191
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