Cynisme et christianisme dans l'Antiquité
Marie-Odile Goulet-Cazé, miembro del Centre national de la recherche scientifique de París, ha dedicado toda una vida de estudio al antiguo cinismo, junto con otras actividades académicas. Se ha convertido, como lo demuestra su enorme cantidad de publicaciones en el campo, en una de las principales autoridades mundiales sobre el cinismo. Su libro, cuidadosamente argumentado, pero a la vez firmemente —sine ira et studio (“sin ira ni prejuicio", era el requisito que Tácito proponía al trabajo de un historiador serio) - derriba la llamada hipótesis cínica (que Jesús y sus compañeros en Galilea podrían haber conocido a los cínicos y en consecuencia, podrían han sido influenciados decisivamente por la moralidad y el comportamiento de los predicadores itinerantes). Sin embargo, una parte literaria formal de la hipótesis sobrevive a su crítica, y eso lo analizaremos debidamente a continuación[1].
La introducción (5–7) comienza declarando que no es difícil encontrar similitudes entre el cinismo y el cristianismo primitivo: la preocupación por la autenticidad, el congruencia entre de las acciones y las palabras, la indiferencia a los valores sociales y la práctica de un ascetismo basado en la pobreza. —logrando donde cada "movimiento" una revolución moral y no política. Peregrino Proteo en el siglo II es retratado durante un período de su vida como un cínico y un cristiano, y Maximo Herón de Alejandría (un cristiano) en el siglo V afirmaba ser un cínico, sin mencionar la admiración de algunos escritores patrísticos por Diógenes. En la década de 1980, The Jesus Seminar proclamó lo que se conoce como la hipótesis Cínica, que afirma (en resumen) que Jesús era un cínico. En 2010, Bernard Lang publico un libro titulado "Jesus der Hund: Leben und Lehre eines jüdischen Kynikers" (Múnich: Beck, 2010). La hipótesis de un Jesús cínico (o como cínico) exige que se examine el cinismo mismo, una tarea difícil, ya que la escuela duró diez siglos. Goulet-Cazé incluye un resumen impresionante de la influencia del cinismo, que ha perdurado hasta la era moderna (por ejemplo, las órdenes mendicantes como los franciscanos, Bayle, Nietzsche, Foucault). Es importante destacar que el judaísmo antiguo conoció el cinismo (LXX, Philo y el Talmud). A raíz de esto Goulet-Cazé plantea la pregunta: ¿Por qué los intérpretes modernos, a pesar de la ausencia de cualquier fuente histórica que demuestre que Jesús pudo haber tenido contacto con los cínicos, quieren hacer de Jesús un individuo cínico o parecido a los cínicos? Además, ¿cómo se explica la actitud de los cristianos posteriores hacia el cinismo, que varía desde la crítica más mordaz hasta la admiración más sincera, hasta el punto que los monjes se ponen el manto cínico (τρίβων; LSJ: “una prenda gastada, una capa raída") y practicaron un ascetismo radical?
El primer capítulo (9–97), "El cinismo en la era helenística y en la era imperial", establece los fundamentos del argumento del libro. La primera subsección (11–27) es una historia bien referenciada del movimiento que duró diez siglos: desde sus orígenes con Antístenes y Diógenes hasta Salustio de Siria (siglo V EC). La segunda subsección (27-51) es un análisis del "cinismo diogeniano" y constituye el corazón teórico del libro. La tercera subsección (51–85) es una descripción del cinismo en la era imperial. La última subsección (86-96) analiza la complicada relación entre cinismo y estoicismo. Para comenzar con la conclusión (96–97) primero, durante la era helenística, Diógenes le dio al cinismo un significado teórico claro y limitado, y de la misma manera lo inspiró con su ascetismo dirigido hacia una meta moral. Durante la era imperial, hubo dos concepciones del cinismo: una persiguió que el cinismo fuera una escuela de pensamiento como las otras escuelas filosóficas, y la otra veía el cinismo como una forma de vida. El cinismo no pudo ser completamente asimilado a las otras escuelas. El manto no era suficiente para convertirlo a nadie en cínico, como demuestran las letras pseudoepigráficas, Epicteto y Juliano[2]: uno tenía que practicar el ascetismo (ἄσκησις) cuyo τέλος (objetivo) era probablemente ἀτυφία (ausencia de orgullo), y uno tenía que seguir un cierto número de enseñanzas de Antístenes, Diógenes y Crates.
Goulet-Cazé presenta el problema de las fuentes del cinismo (9-10), que fueron reunidas por Gabriele Giannantonini (Socratis et Socraticorum reliquiae, 4 vols. [Nápoles: Bibliopolis, 1990]). Comprenden principalmente chreiai y anécdotas cuya fiabilidad histórica es imposible de verificar. Hay algunos documentos escritos por cínicos, como las Diatribas de Teles y los Charlatanes desenmascarados de Enomao de Gadara (siglo II d. C.), del cual se han conservado largos fragmentos en la Praeparatio evangélica de Eusebio de Cesarea. No es apropiado hablar de cinismos en la antigüedad, porque la filosofía mantuvo una cierta unidad a lo largo de los siglos, con lemas como la "reacuñado la moneda" (una crítica de la civilización) y "el camino corto a la virtud". La historia compacta del movimiento de Goulet-Cazé (11–27) comienza con su nacimiento (Diógenes y sus discípulos en el siglo IV a.C) y termina con el último cínico conocido, Salustio, que era miembro del círculo de Proclo en Atenas (siglo V d. C.). Diógenes de Sinope, en una tradición, en realidad falsificó dinero. En sus andanzas (14, 35) repitió (con variaciones) dos versos: "Sin ciudad, y sin casa, privado de patria, pobre y errante, llevando la vida efímera" (Diógenes Laertius 6.38). Era cáustico, agresivo y conocido por su pobreza. Crates de Tebas, por otro lado, fue más humano en sus encuentros con otros, aunque él y Diógenes compartieron las mismas convicciones morales. Diógenes era admirado y temido como el "perro celestial", mientras que Crates era admirado y amado como "el querido jorobado" (15). Crates se destacó por entrar en cualquier hogar que deseaba y por su "matrimonio de perros" κυνογαμία (es decir, sexo en público, Suda, Lexicon Κ §2341) con Hiparquía de Maronea, la única mujer conocida por ser cínica. Ella confundió a Teodoro el ateo por un sofisma (Diogenes Laertius 6.97, cf. Suda Θ §150), e incapaz de responder, trató de despojarla de su capa (τρίβων). Cuando él citó una línea de Eurípides que la criticaba por abandonar su telar, ella respondió que, en lugar de pasar tiempo en el telar, lo gastaba en su educación (παιδεία).
La discusión de Goulet-Cazé sobre la naturaleza del cinismo diogeniano (27-51) incluye un examen de la relación del cinismo con la filosofía de Antístenes (siglo V a. C.), el origen del nombre "perro" (23-32), "reacuñación"(o la "crítica de la civilización"; 32-35), la naturaleza literaria de los textos cínicos (37-41), el ascetismo como un "atajo a la virtud"(43-48, 89), la felicidad cínica (48-49) y otros temas. Para las discusiones sobre la relación entre el cinismo y el judaísmo antiguo (98–120) y el "movimiento de Jesús" (121–74), es la sección particularmente más importante. Los cínicos (37) inventaron varios géneros, incluida la diatriba (Bión de Borístenes, Diógenes Laertius 2,77; "VI 77" es incorrecto), la sátira (al menos prosimètre, esa combinación de prosa y verso ejemplificada en las sátiras Menippeas de Varro) y la chreia. El género chreia jugó un papel crucial en las relaciones entre cinismo - judaísmo y entre cinismo - cristianismo(37–38). En su análisis, hay tres tipos de chreiai: dichos simples, a menudo en forma de respuesta a una pregunta, que ejemplifican un ingenio (rasgo de espíritu); apotegmas, que son dichos vinculados a un individuo específico con una indicación del contexto, y anécdotas que comprenden narraciones reales construidas alrededor de los dichos de un individuo conocido. A menudo combinan ingeniosidades, un aspecto polémico y una recomendación ética. Aunque muchos chreiai se atribuyen a Diógenes y otros cínicos, los estoicos también usaron el género (40). Para Diógenes, el ascetismo triunfa sobre todos (44, Diógenes Laercio 6.71). Estas oposiciones surgen constantemente en el chreiai: naturaleza / sociedad; razón / locura; audaz verdad / mentiras; y libertad / esclavitud. La independencia cínica se caracteriza por el concepto de αὐτάρκεια (46). Los símbolos (46) del cínico incluyen el zurrón (πήρα), el bastón (βάκτρον), el manto (τρίβων), y por lo general, el cabello largo y sucio. La felicidad cínica (48) es el resultado de la autarqueia, la libertad y la apatía (ἀπάθεια).
El cinismo tuvo una distinguida historia durante el imperio también (51-86). La supuesta existencia de dos tipos de cinismo (56-65) durante este período, uno "leve" (πρᾶος) y otro "austero", no resiste la crítica de Goulet-Cazé. Diógenes y Crates tenían diferentes temperamentos, pero ambos eran "médicos de las almas", y ambos reprendieron a sus auditores (58). Stobaeus (65, Anth. 4.39.21) afirma de Diógenes, por ejemplo: «Afirmamos que la verdadera felicidad es esta: la mente y el alma siempre deben permanecer en tranquilidad y alegría». Este era también el objetivo de Crates (45, Diógenes Laercio 6.86: «la filosofía es τὸ μηδενὸς μέλειν [sin preocuparse por nada]), y también vivió una vida austera» (57) Durante el período imperial, la oposición que caracterizó el cinismo fue aquella entre "escuela de pensamiento" y "forma de vida" (65-71). Diógenes Laercio (67, 6.104) lo entendió como una escuela de pensamiento (αἵρεσις), por ejemplo, mientras que Varro (68-69) lo vio como una forma de vida sin "final" (Varro, De philosophia en Agustín, Civ 19.1). Otra oposición durante el mismo período fue el cinismo "educado" versus el cinismo "popular". Demetrio que fue amigo de Séneca y Demonax maestro de Luciano de Samósata(71) son ejemplos de cínicos educados. Sin embargo, los individuos de la clase baja y sin educación se sintieron atraídos por el cinismo como un escape de su condición, y Luciano, entre muchos otros, no sentía más que desprecio por ellos (72, por ejemplo, Fug.14, 17). Goulet-Cazé admite que algunos pudieron haber sido charlatanes (75-76, Lucian, Fug. 20), aunque algunos de los ataques fueron indudablemente exagerados. La crítica cínica a la religión (81-83) durante el imperio fue fulminante e implacable (por ejemplo, Demonax, Seudo-Heraclito, Carta Cuatro a Hermodorus y Oenomau de Gadara contra los oráculos, cf. también 23-25 para Demonax y Oenomau). En general, los cínicos eran de temperamento agnóstico.
El capítulo "Contactos entre cinismo y judaísmo: de la Septuaginta al Talmud" (98–120) es un examen cuidadoso de la evidencia existente. Goulet-Cazé considera primero la cuestión de la helenización del judaísmo antiguo y concluye que, mientras la cultura fue helenizada, el culto no (98-104), confiando particularmente en el trabajo de Martin Hengel, Saul Lieberman y John J. Collins. La descripción de Nabal (104-5) en 1 Reyes 25: 3 como "perro" puede o no ser una referencia al cinismo. El hebreo Vorlage es probablemente כלב (perro), que está paleográficamente cerca de la lectura qere (, כלבי Calebite). Independientemente de lo que pretendieran los traductores LXX, los lectores como Josefo entendieron que el término se refería al ascetismo cínico (A.J. 6.296). El poeta cínico Meleagro de Gadara (siglo II a. C. a. C., 105–7; Anth. Pal. 5.160 [Paton, modificado]) tenía un rival judío en su amor por Demo (probablemente una mujer no judía): «Demo de mejillas blancas alguien te tiene desnuda junto a él y se deleita, pero mi propio corazón gime dentro de mí. ¡Si el deseo del sábado no te lleva a maravillarte! El amor arde incluso en los sábados fríos. Las casas sabáticas son frías, pero las camas sabáticas son calientes». Goulet-Cazé señala que el amor masculino alejó a Meleagro del cinismo (Anth. Pal. 12.101 y cf. 12.23, 117). En Alejandría, Filón (107–9) era un admirador del cinismo de Diógenes. Menciona un número ilimitado (Planta. 151) de personas que siguen el estilo de vida de Diógenes. Él (Prov. 121, 125) conoce a ciertas Chaereas en Alejandría que era un entusiasta seguidor de la libertad de expresión de Diógenes. Hay más de ese material. Josefo (109-10) no habla de los cínicos como tales (Goulet-Cazé advierte en contra de tratar de relacionar a los cínicos con la "cuarta filosofía"). La figura (110-12) asociada con el nombre de Oenomaus en la literatura Midrashim y Talmúdica es un tipo basado en la tradición cínica en Gadara y no es una referencia a ningún filósofo griego en particular. La discusión de Goulet-Cazé sobre κυνικός (קינוקוס) y qeniṭrofos (קניטרופוס) en el Talmud de Jerusalén (112-15) se basa en un importante artículo de Menahem Luz ("Una descripción del cínismo griego en el Talmud de Jerusalén", JSJ 20 [1989 ]: 49-60). En una discusión talmúdica (y. Giṭ 7.1,2 48c) de la naturaleza de un "tonto", el término "perro humano", o κυνάνθρωπος (קינטרופיס con muchas variantes), se encuentra en el siguiente pasaje: «uno que sale por la noche es un perro humano, y uno que pasa la noche en los cementerios [y] quema incienso a los demonios, rasga su ropa y destruye lo que la gente le da es un cínico».
Hay otros ejemplos de estos términos (y la base de datos de Bar Ilan Responsa podría usarse para ampliar los resultados del artículo de Luz). Goulet-Cazé señala que había una larga tradición cínica en Gadara (115-17). Una discusión sobre chreiai en la cultura helenística y la influencia del género en la literatura rabínica, los evangelios y la literatura patrística completa el capítulo (117-19).
El material resumido hasta ahora sirve como premisa en el argumento que Goulet-Cazé ahora propone en contra de la hipótesis cínica. El capítulo sobre "El cinismo y el movimiento de Jesús" (121–74) comienza con la pregunta de si Jesús pudo haber hablado griego en la Galilea de su tiempo (121–25). Si no sabía griego, entonces claramente la investigación de los lazos entre Jesús y el cinismo no tiene sentido (121). Sin entrar en detalles (examina el argumento entre P.M. Casey y S.E. Porter), su conclusión es que Jesús habló principalmente arameo, pero podría haber enseñado en griego en ciertas ocasiones (suponiendo la historicidad de los episodios donde se dirige a multitudes de orígenes mixtos). Las excavaciones en Séforis, además, no indican que Jesús tuvo contactos allí con población griega(125). La sección más larga se titula "¿Lazos entre la fuente Q de los Evangelios y el cinismo?" (125-68). Después de examinar varias hipótesis sobre la Fuente "Q" (ella acepta el análisis estratigráfico de John Kloppenborg de Q, en tres niveles que no son etapas cronológicas en la historia de Q), saca algunas conclusiones fundamentalmente importantes (136-44) sobre la fuente "Q" y la naturaleza cínica de las chreiai. Goulet-Cazé aprueba el planteamiento de Kloppenborg (138), quien observa cuidadosamente que las colecciones chreiai, aunque probablemente se originaron entre los cínicos, fueron utilizadas ampliamente no tan solo por otros filósofos, sino que también por la educación primaria. El problema es que el género chreia incluye muchas formas (ver discusión más arriba). Hay algunas similitudes entre la chreiai cínica en las que Diógenes, por ejemplo, responde a algún tipo de reproche, y textos como Q 11: 14-15 y 11:16, 29-30. Las similitudes literarias formales simplemente significan que Q puede identificarse con el género chreia y posiblemente con el género de chreiai cínica. Sin embargo, a diferencia de las colecciones de chreiai cínica, Q no tiene una estructura formalmente homogénea, y los chreiai en Q son diferentes de la chreiai cínica, en que carecen de ingenio. Goulet-Cazé no está convencida (140) de que los individuos (judeocristianos en Palestina [136]) que compusieron los Q podrían haber tenido una educación retórica (incluidos ejercicios progimnásticos en la elaboración de las chreia). La chreiai cínica y la chreiai Q son en su mayor parte completamente diferentes en contenido. El género cínico está orientado hacia el humor, y el tono es diferente de los de Q.
El capítulo "Contactos entre cinismo y judaísmo: de la Septuaginta al Talmud" (98–120) es un examen cuidadoso de la evidencia existente. Goulet-Cazé considera primero la cuestión de la helenización del judaísmo antiguo y concluye que, mientras la cultura fue helenizada, el culto no (98-104), confiando particularmente en el trabajo de Martin Hengel, Saul Lieberman y John J. Collins. La descripción de Nabal (104-5) en 1 Reyes 25: 3 como "perro" puede o no ser una referencia al cinismo. El hebreo Vorlage es probablemente כלב (perro), que está paleográficamente cerca de la lectura qere (, כלבי Calebite). Independientemente de lo que pretendieran los traductores LXX, los lectores como Josefo entendieron que el término se refería al ascetismo cínico (A.J. 6.296). El poeta cínico Meleagro de Gadara (siglo II a. C. a. C., 105–7; Anth. Pal. 5.160 [Paton, modificado]) tenía un rival judío en su amor por Demo (probablemente una mujer no judía): «Demo de mejillas blancas alguien te tiene desnuda junto a él y se deleita, pero mi propio corazón gime dentro de mí. ¡Si el deseo del sábado no te lleva a maravillarte! El amor arde incluso en los sábados fríos. Las casas sabáticas son frías, pero las camas sabáticas son calientes». Goulet-Cazé señala que el amor masculino alejó a Meleagro del cinismo (Anth. Pal. 12.101 y cf. 12.23, 117). En Alejandría, Filón (107–9) era un admirador del cinismo de Diógenes. Menciona un número ilimitado (Planta. 151) de personas que siguen el estilo de vida de Diógenes. Él (Prov. 121, 125) conoce a ciertas Chaereas en Alejandría que era un entusiasta seguidor de la libertad de expresión de Diógenes. Hay más de ese material. Josefo (109-10) no habla de los cínicos como tales (Goulet-Cazé advierte en contra de tratar de relacionar a los cínicos con la "cuarta filosofía"). La figura (110-12) asociada con el nombre de Oenomaus en la literatura Midrashim y Talmúdica es un tipo basado en la tradición cínica en Gadara y no es una referencia a ningún filósofo griego en particular. La discusión de Goulet-Cazé sobre κυνικός (קינוקוס) y qeniṭrofos (קניטרופוס) en el Talmud de Jerusalén (112-15) se basa en un importante artículo de Menahem Luz ("Una descripción del cínismo griego en el Talmud de Jerusalén", JSJ 20 [1989 ]: 49-60). En una discusión talmúdica (y. Giṭ 7.1,2 48c) de la naturaleza de un "tonto", el término "perro humano", o κυνάνθρωπος (קינטרופיס con muchas variantes), se encuentra en el siguiente pasaje: «uno que sale por la noche es un perro humano, y uno que pasa la noche en los cementerios [y] quema incienso a los demonios, rasga su ropa y destruye lo que la gente le da es un cínico».
Hay otros ejemplos de estos términos (y la base de datos de Bar Ilan Responsa podría usarse para ampliar los resultados del artículo de Luz). Goulet-Cazé señala que había una larga tradición cínica en Gadara (115-17). Una discusión sobre chreiai en la cultura helenística y la influencia del género en la literatura rabínica, los evangelios y la literatura patrística completa el capítulo (117-19).
El material resumido hasta ahora sirve como premisa en el argumento que Goulet-Cazé ahora propone en contra de la hipótesis cínica. El capítulo sobre "El cinismo y el movimiento de Jesús" (121–74) comienza con la pregunta de si Jesús pudo haber hablado griego en la Galilea de su tiempo (121–25). Si no sabía griego, entonces claramente la investigación de los lazos entre Jesús y el cinismo no tiene sentido (121). Sin entrar en detalles (examina el argumento entre P.M. Casey y S.E. Porter), su conclusión es que Jesús habló principalmente arameo, pero podría haber enseñado en griego en ciertas ocasiones (suponiendo la historicidad de los episodios donde se dirige a multitudes de orígenes mixtos). Las excavaciones en Séforis, además, no indican que Jesús tuvo contactos allí con población griega(125). La sección más larga se titula "¿Lazos entre la fuente Q de los Evangelios y el cinismo?" (125-68). Después de examinar varias hipótesis sobre la Fuente "Q" (ella acepta el análisis estratigráfico de John Kloppenborg de Q, en tres niveles que no son etapas cronológicas en la historia de Q), saca algunas conclusiones fundamentalmente importantes (136-44) sobre la fuente "Q" y la naturaleza cínica de las chreiai. Goulet-Cazé aprueba el planteamiento de Kloppenborg (138), quien observa cuidadosamente que las colecciones chreiai, aunque probablemente se originaron entre los cínicos, fueron utilizadas ampliamente no tan solo por otros filósofos, sino que también por la educación primaria. El problema es que el género chreia incluye muchas formas (ver discusión más arriba). Hay algunas similitudes entre la chreiai cínica en las que Diógenes, por ejemplo, responde a algún tipo de reproche, y textos como Q 11: 14-15 y 11:16, 29-30. Las similitudes literarias formales simplemente significan que Q puede identificarse con el género chreia y posiblemente con el género de chreiai cínica. Sin embargo, a diferencia de las colecciones de chreiai cínica, Q no tiene una estructura formalmente homogénea, y los chreiai en Q son diferentes de la chreiai cínica, en que carecen de ingenio. Goulet-Cazé no está convencida (140) de que los individuos (judeocristianos en Palestina [136]) que compusieron los Q podrían haber tenido una educación retórica (incluidos ejercicios progimnásticos en la elaboración de las chreia). La chreiai cínica y la chreiai Q son en su mayor parte completamente diferentes en contenido. El género cínico está orientado hacia el humor, y el tono es diferente de los de Q.
Después del estudio de las posturas de varios académicos y grupos que identifican de alguna forma a Jesús con el cinismo (144–57), Goulet-Cazé hace algunos comentarios (157–68) que son probablemente la crítica más incisiva de la hipótesis cínica hasta hoy. El cinismo no se menciona en el Nuevo Testamento (a diferencia de los filósofos en Hechos 17:18), y en la era de Jesús no hay evidencia de interacción entre el judaísmo y el cinismo (159, 161). Séforis no se menciona en Q ni en los Evangelios. Las similitudes superficiales (160) no significan similitudes fundamentales (p. Ej., βασιλεία en textos cínicos y en Q no significa lo mismo), y hay una ausencia de paralelos reales (161) entre cinismo y cristianismo, aunque ambos comparten una cierta inversión de valores y rechazo de las jerarquías (162). Sin embargo, existen cinco diferencias básicas (162–63): (1) comportamiento (es decir, los cínicos se caracterizan por el sarcasmo y la desvergüenza, que son completamente ajenos a Jesús y a los primeros cristianos); (2) acciones (Jesús sana y exorciza, a diferencia de los cínicos, y sus misioneros no mendigan; el ascetismo cínico tiene objetivos completamente diferentes a los de Jesús; (3) relaciones con otros (aunque Jesús ocasionalmente es duro con sus auditores, no tiene sarcasmo cínico, ni su gusto por la reprimenda extrema o su humor corrosivo relacionado con σπουδογέλοιον); (4) perspectiva (detrás del humor cínico se encuentra la desesperación y el pesimismo, mientras que en Q1 Jesús anima a las personas a buscar la presencia inmediata del reino de Dios, y en Q2 los alienta a buscar su presencia próxima); (5) en telos (el objetivo del Cínico es la felicidad individual basada en la autarqueia, la apatía y la libertad completa, que se puede obtener a través de la virtud y el ascetismo, pero Jesús y sus discípulos Q [6: 47-49], mientras se oponen a las prácticas sociales y religiosas de la sociedad, construyen su casa en la roca y saben que lo que le piden al padre les será dado [11: 9-13]). A pesar de similitudes como el radicalismo y el abandono de todos los valores, existe un abismo irreducible entre ambos movimientos: para uno, el universo es absurdo, mientras que Jesús vive en un universo que tiene significado, incluso si el reino de Dios lo cambia todo. Una perspectiva comparativa (165; por ejemplo, el Corpus hellenisticum Novi Testamenti) es mucho más útil que un intento de encontrar influencias e identificaciones directas. Después de una revisión muy crítica del trabajo de Lang (165–68), Goulet-Cazé revisa el tema de Pablo y el Cinismo (168–74), con agradecimiento por el cuidadoso trabajo de A.J. Malherbe (quien no identificó a Pablo como un Cínico, pero sin embargo, llevo a cabo muchas comparaciones fructíferas). Goulet-Cazé dedica dos páginas a la cuestión de la diatriba (173–74) con especial atención al trabajo de Thomas Schmeller, quien argumenta que si διατριβή, se usa para designar un género literario de filosofía popular transmitido de forma precisa por medio de la enseñanza moral, esto es una ficción moderna. Sin embargo, había una antigua enseñanza ética práctica con forma dialógica y procesos retóricos. Romanos y 1 Corintios son las cartas de Pablo más en línea con el estilo así definido.
El último capítulo comprende una revisión de las "Relaciones entre el cinismo y el cristianismo durante el Imperio" (175-215). Del siglo II al V hay contactos atestiguados entre los dos movimientos. Las relaciones eran ambivalentes y variaban entre la oposición abierta a la simpatía. En ciertos casos, algunos individuos militaban en ambos bandos. Del lado pagano, los cristianos fueron acusados de incesto, canibalismo y de compartir mujeres (175–76), tres acusaciones que los cristianos hicieron contra la República de Diógenes. Elio Aristides (Oratio 3.666–673) pudo haber atacado a ambos grupos (176–78). Crescente el cínico se encontró con Justino Mártir y posiblemente estuvo involucrado en la muerte de este último (180–82). Algunos cristianos antiguos fueron muy críticos con el cinismo (185–91), aunque hubo autores cristianos que expresaron cierta admiración por los elementos de la filosofía (191–95). Goulet-Cazé revisa la evidencia de la vida de Peregrino Proteo, quien en un momento de su vida fue cínico y cristiano, pero que termino abandonando al cristianismo por el cinismo (195-206). Maximus Herón (206-10) en el siglo V afirmó ser cínico y cristiano. El monasticismo (211–15), que apareció en el siglo III, adoptó la prenda cínica (τρίβων) y practicó el ascetismo. Existe una cierta analogía entre los dos grupos, aunque sus objetivos eran diferentes. Los apofetgmas cínicos pueden haber influido en la literatura del monacato (213–14). Aunque los cristianos antiguos expresaron cierta admiración por "los atletas de la virtud", no compartían la desvergüenza, la descaro y el agnosticismo cínicos (215).
Goulet-Cazé ha presentado un caso persuasivo que fundamenta su posición. Una pregunta que algunos lectores de este trabajo pueden querer hacer tiene que ver con el estado epistemológico y ontológico de Q. Ella (130) llama la atención sobre un artículo que critica el análisis estratigráfico de Kloppenborg de Q (C. Tuckett, "On the Stratification of Q: A Response", Semeia 55 [1992]: 213–22). Sin embargo, aparentemente no se refiere a ningún estudioso que sea escéptico sobre la existencia de Q o que cuestione su reconstrucción. El libro se habría beneficiado al tomar en consideración las opiniones de dichos académicos.
Fuente: BookReviews
John Granger Cook
Traducción: Yerko Isasmendi
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Notas
1) Cuando John Granger Cook escribió esta reseña, el libro en cuestión aun no había sido traducido al inglés, pero menciona el compromiso de la editorial W.B. Eerdmans de hacerlo. El año pasado (2019), la editorial cumplió con su palabra, y publico el libro bajo el titulo "Cynicism and Christianity in Antiquity"
2) Recomiendo leer el capitulo "Le cynisme idéalisé d'Épictète à Julien" de Margarethe Billerbeck que aparece en el libro "Le Cynisme Ancien et Ses Prolongements". Además pueden encontrar mucha información en el libro "The Cynic Philosophers: from Diogenes to Julian".
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