The Greek. Praise of Poverty: Origins of Ancient Cynicism
La esencia de este libro es que el elogio de la pobreza está implícito y latente en la cultura griega antes de que los cínicos comenzaran a alabarla abiertamente a fines del siglo V y principios del IV. A veces se olvida, al contemplar la gloria que fue Grecia, que el país tenía una economía de subsistencia donde la caída en la pobreza extrema era un peligro siempre presente. En tales circunstancias pueden surgir dos situaciones. La riqueza de los famosos es deseada y alabada por todos. Sin embargo, también puede haber elogios para el verdadero fruto del trabajador desconocido, quien, aunque pobre, puede salvar al estado del desastre. Mientras que los estudios previos sobre los cínicos, por ejemplo, privilegian el elogio de la riqueza en la cultura griega, Desmond busca privilegiar el elogio de la pobreza.
El capítulo 1, "Enfoques al cinismo antiguo" (p 1-25), describe las avenidas discretas que generalmente se recorren en los estudios del cinismo antiguo. La helenística, la filosófica, la "oriental", la psicológica y la marxista explican el origen de la omnipresencia del cinismo en el mundo clásico tardío. Desmond resume las formas en que estos enfoques influyen en diferentes procesos culturales y políticos. Desde la decadencia de la polis en el período helenístico que conduce a la reevaluación de la vida según líneas minimalistas individualistas, pasa a considerar la noción de que el cinismo, especialmente en su ascetismo, es antigriego y oriental.
Una vez más, la admiración por la figura solitaria que se mantiene firme contra todo pronóstico en su anhelo de verdadera libertad, o la idea de que Sócrates y otros, como su seguidor Antístenes, son vistos como "saboteadores" de las ideas filosóficas "aristocráticas", han llevado a la conclusión de que la exclusión de clase es el impulso para la creciente popularidad del cinismo. Las ideas marxistas de que el dinero excluye, es decir, que aquellos previamente incluidos, como los intelectuales, o aquellos desafortunadamente recientemente empobrecidos, se convierten en el terreno fértil para el crecimiento del cinismo. Desmond no rechaza estos enfoques exclusivistas, sino que los subsume característicamente en su enfoque que enfatiza la inclusividad: el surgimiento de las ideas que luego cristalizaron en el cinismo tienen raíces profundas en la historia, la política y la filosofía griegas, y en los límites impuestos por el duro e implacable paisaje real de la propia Grecia. Su visión de que el elogio de la pobreza está latente en la cultura griega -está ahí y no estaba ahí antes de que los cínicos aparecieran como una fuerza- es la paradoja que él mismo crea y busca explicar a través de una lectura minuciosa y un amplio conocimiento en este libro.
El capítulo 2, "Elogio de la pobreza y el trabajo", precedido por citas de Crates (p. 27-103), es el más largo de los cinco capítulos que componen el 45% del texto. El propósito es rastrear los rastros de dos famosas paradojas cínicas de que "la pobreza es riqueza" y "la ociosidad es trabajo" a través de la literatura existente. Hay tres secciones principales tratadas bajo los títulos: Riqueza: ¿Qué es la riqueza? ¿Qué es la pobreza? con subtítulos "Riqueza cualitativa y cuantitativa", "Fuentes, usos y abusos de la riqueza", "Las cargas y los beneficios de la riqueza"; En segundo lugar, "La ociosidad es trabajo: la versión cínica de un "optimismo industrioso", con los subtítulos "La ética tradicional del trabajo", "La ética imperial del trabajo", "La ética filosófica del trabajo"; y, por último, "El contexto económico del ascetismo cínico". Los procesos de pensamiento que finalmente produjeron estas paradojas se rastrean con sutileza e inteligencia, no sin recurrir a anécdotas cínicas.
Las formas en que el elogio tradicional de la riqueza evoluciona y se convierte en parte de la visión cínica del mundo se estudian a través de la consideración de ideas "opuestas" o binarias. La riqueza subjetiva o riqueza interna se contrasta con las posesiones externas, la riqueza cualitativa y la riqueza cuantitativa, la alta teoría filosófica con las nociones populares de riqueza, las "riquezas" internas que un individuo puede poseer frente a sus bienes externos. El análisis explota el choque de diferentes sistemas de evaluación de lo que realmente constituye la "riqueza" y la "pobreza" utilizando ejemplos aducidos de la vida de Solón, Platón o los dramaturgos cómicos, entre muchos otros (p. 63). Así, por ejemplo, el método consistente de la filosofía en la formulación de ideas se coloca al lado de la comprensión subjetiva, cualitativa e interna de la riqueza tal como se entiende popularmente. "El pensamiento popular" no puede construir un sistema tan consistente y riguroso como los filósofos podrían desear, pero ese "pensamiento" difuso es lo que Desmond busca investigar. Demuestra que la idea de que "la pobreza es riqueza" se encuentra en la cultura griega anterior a los cínicos, principalmente en la "creencia generalizada en el pensamiento popular de que la riqueza en sí misma es una forma de pobreza". Debido a todas las exigencias que se hacen a la riqueza externa (contribuciones al programa estatal de construcción naval, por ejemplo), persiste la idea de que "los beneficios materiales son una forma engañosa de influencia". La segunda paradoja («la ociosidad es trabajo») se basa en el mismo método: Desmond analiza la definición de Hesíodo del individuo que trabaja únicamente para satisfacer sus necesidades en una economía de subsistencia. Tanto esta definición como la idea de una ética imperial del trabajo que se ve favorecida por un optimismo industrioso son dos caras de la misma moneda. La primera destaca la necesidad del trabajo, a menudo mal visto por los dioses malvados, por las inclemencias del tiempo o por los caprichos del azar. La segunda destaca el trabajo necesario para promover la expansión del imperio ateniense y su optimismo industrioso. Aparentemente exenta de las vicisitudes de la fortuna, esa expansión podía continuar sin fin. El trabajo honesto del trabajador pobre se identifica con el trabajador general como Filipo II o Alejandro. Las historias que describen la aparente diferencia entre el conquistador del mundo y el sabio helenístico también pueden utilizarse para mostrar un «cierto acuerdo» latente entre ambos: Alejandro elegiría ser nada menos que Diógenes si no fuera Alejandro II (p. 81). La insaciable comprensión por parte del general de la inmensidad de las fronteras del imperio se transforma fácilmente en el reconocimiento de las fronteras de la mente por parte del filósofo y de la posibilidad de dominarlas. A partir del examen de fuentes, por ejemplo, Pródico, Jenofonte o Sócrates en la Apología de Platón, que compara sus esfuerzos en el examen de los artesanos y políticos con los trabajos de Hércules (p. 87), llegamos al rey filósofo de la República, una persona "abstracta" alejada de los bajos deseos por su propia naturaleza innata y por su formación en las maneras de acercarse al Bien, trabajando incesantemente no sólo por el Bien sino también por el bien común. El relato de Diógenes Laercio sobre la enorme cantidad de libros escritos por filósofos (casi cuatrocientos por Aristóteles) adorna el relato del optimismo industrioso de Aristóteles respecto del deber más alto del hombre: filosofar, una tarea para la cual la humanidad está excepcionalmente equipada. Se nos dice que los ascetas cínicos dan un giro radical a la ética del trabajo filosófico: los ascetas aportan la verdadera riqueza del autodominio (p. 93). Esta riqueza está al alcance de todo hombre si tan sólo trabaja para lograrla.
La paradoja cínica "la debilidad es fuerza" o la impotencia es poder se trata en el capítulo 3 "Elogio de la pobreza y la guerra" (p. 105-142). El contexto es militar, de acuerdo con la opinión de Desmond de que este aspecto del cinismo ha sido pasado por alto. Aquí se han utilizado de nuevo fuentes con cierta suerte literaria y mucha erudición para reconstruir una visión de la noción de la victoria de la mente justa (en lugar de la fuerza bruta). El filósofo-soldado idealizado que lucha por un ideal en lugar de por el botín o el dinero entra en la imaginación griega: el héroe reacio Odiseo en harapos "nutrido" por la tierra de Ítaca aunque sea pobre o precisamente porque lo es, conquista no por su ofrenda de doce barcos sino principalmente por medio de su inteligencia innata (p. 113). De manera similar, las dificultades y la pobreza de su lugar natal pueden formar un "gimnasio de virtud" para el soldado (p. 114), en circunstancias en las que lucha únicamente por liberarse de la tiranía. Este es un sentimiento que se destaca en los discursos fúnebres (p. 110). La pobreza material es la «Ítaca» del filósofo cínico y desde allí emprende su lucha contra la tiranía de la codicia por los bienes materiales (p. 137). Se trata de bienes que pueden ser arrebatados por capricho de la fortuna, pero un heroico filósofo-soldado puede, como en el Odiseo de Antístenes, solo y a través de su ingenio innato es capaz de derribar tal tiranía (p.139). Nunca se puede decir que un héroe así esté verdaderamente derrotado en espíritu. Las oraciones fúnebres y también las tradiciones míticas sobre el héroe militar solitario, rico en sus victorias y alimentado en situaciones de penuria material, se combinan para producir la idea del filósofo solitario que lucha invicto y fiel a su alma contra una miríada de enemigos atados a la falibilidad de los bienes externos y golpeados por la fortuna.
El capítulo 4, "Elogio de la pobreza y la sabiduría filosófica" (p. 143-67), rastrea el ascetismo intelectual de los cínicos hasta la ontología eleática e intenta dar a la paradoja cínica "el tonto es sabio" un ancestro respetable, arraigado en la filosofía griega. Una vez más, Desmond interpreta con sensibilidad los tenues vínculos entre el eleatismo y los cínicos, pero muestra que estos son una atmósfera filosófica omnipresente respirada por los cínicos y "adoptada inconscientemente" por ellos (p. 145). Ahora bien, dado que los cínicos profesaban no preocuparse en absoluto por las formulaciones de todas las filosofías y, de hecho, las rechazaban (p. 145), Desmond nos resuelve el problema haciendo que los cínicos absorban estas formulaciones a través de sus poros, por así decirlo, y así hacen de la ontología eleática un sistema ético. El hombre sabio se separa de la vida y de la muerte hasta el punto de parecer tonto y solo pensar en su camino hacia una realidad más alta y más feliz (p. 152). Debe estar dispuesto a ser un hazmerreír como lo fue Sócrates, y aunque pueda ser relativamente pobre será rico en sabiduría. El lenguaje de los diálogos platónicos, por ejemplo, Simposio, Fedrón, Fedón, y La República se aduce para mostrar este dualismo y presagian la "separación" del filósofo cínico de los valores mundanos y su orientación hacia el valor superior de la Verdad. Es precisamente porque los cínicos eran altamente escépticos sobre la posibilidad del conocimiento. que el individuo es todo para ellos. Los lazos que una persona pueda tener con la familia, el trabajo, la guerra, etc., son nada. El filósofo cínico es todo, es, todo lo demás no es nada. Todo lo demás es humo. Esta es la mejor defensa del sabio contra la fortuna. La idea de que el sabio lo es todo es la gran idea de la filosofía cínica que defiende la dignidad del individuo. Se cita a Horacio: el sabio es "completo en sí mismo, suave y redondo" (Sm. 2.7.86). Para los romanos prácticos, la noción del satírico autosuficiente como comentarista de los excesos en la vida y en el arte debe mucho al pensamiento y los escritos de los cínicos. La patria virtual de Diógenes, encuentra una "patria" correspondiente en la granja sabina adquirida por Horacio con su modesta cantidad de madera y un pequeño arroyo de agua clara.
El capítulo 5, «La persistencia de los ideales cínicos» (p. 169-174), es una conclusión del libro y retoma la premisa básica de que las ideas cínicas, aunque no se las denominara así, eran la moneda corriente del pensamiento griego, tanto popular como enrarecido, mucho antes de que llegara la filosofía cínica a finales del período clásico. La psicología introspectiva característica del período helenístico no es sorprendente dada la disminución del poder militar de la polis que contribuye a la noción del «yo autónomo e impasible» que el cínico adoptó y convirtió en ontología eleática (p. 170). Las actitudes ambiguas hacia la riqueza resuenan en la literatura y la cultura griegas: las exigencias de riqueza hacen que los bienes materiales sean más molestos de lo que pueden valer; o, como las guerras traen menos recompensas que pérdidas, la cultura griega estima el valor, que no tiene valor en términos monetarios, ni siquiera en la derrota. Estas actitudes son muy difíciles de precisar, pero los cínicos han encontrado un campeón en Desmond, que a la vez los vincula firmemente con el "humo" que no les interesaba y que también encuentra raíces para ellos en el corazón mismo de la cultura y el pensamiento griegos.
Hay abundantes notas que explican cuidadosamente muchas ideas, por ejemplo, sobre el cinismo como "escuela" (p. 177nl7), sobre el trabajo y los logoi (p. 182-3n16) o sobre la "riqueza" de la sabiduría (p. 211n52), todas repletas de referencias a autores griegos. Una bibliografía y un índice bien organizados completan el libro.
Este libro es una adición bienvenida a la reflexión sobre las ideas cínicas, especialmente porque estas ideas han influido en gran parte de la cultura romana posterior y, por lo tanto, en la nuestra. El texto en sí termina con una mención de las ideas cínicas en la sátira menipea, el cristianismo y, finalmente, incluso en Shakespeare. El cínico virtuoso, junto con la naturaleza a menudo ambigua de su visión del mundo, recibe un tratamiento cuidadoso en este libro original y reflexivo.
Maeve 0 'Brien
Traducción: Yerko Isasmendi
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