La hipótesis Celta

Ya he comentado alguna de las hipótesis enarboladas sobre el origen del Tarot, de las ya a estas alturas clásicas elucubraciones que lo remontan a Egipto(1), India(2), China(3), Persia o Arabia. Como veremos la nueva reinterpretación ocultista del Tarot, nos ha proporcionado hipótesis más osadas y descabelladas.

Sabemos que en la misma época que la nueva interpretación ocultista del Tarot comenzó a ser difundida en Inglaterra, de la mano de personalidades como A.E. Waite, W. W. Westcott, o MacGregor Matters; se produjo un interés generalizado por lo céltico(4), que en ambientes ocultista influyo no solo en algunos nombres mágicos, sino que genero un nuevo ángulo con el cual acercarse al Tarot.

Chris Zalewski y Pat Zalewski en su libro “The Magical Tarot of the Golden Dawn”  nos señalan que «Un estudio cuidadoso de los triunfos del Tarot de la Golden Dawn muestran un muy peculiar cambio en la temática de los primeros Arcanos, teniendo estos una marcada simbología celta. El Loco aparece asociado con Sir Parzival y su educación en el bosque casi encantado. Sir Parzival fue a menudo asociado a la imagen del "Tonto Divino". La Alta Sacerdotisa es otro Arcano basado en la leyenda del Grial. Esta tendencia celta sin embargo parece detenerse abruptamente en este punto y el Dr. Felkin parece haber seguido una línea más cercana al Tarot de Marsella, aunque dotada de un fuerte simbología cabalística. La leyenda del Grial, escrita por Wolfram Von Eschbach, fue considerado por muchos de los miembros de la Golden Dawn como el punto central del origen del Tarot. Y la tradición oral dice que este punto fue estudiado muy cuidadosamente por Mathers y Westcott ... ».

Lamentablemente no he podido rastrear el origen de esta hipótesis, siendo más bien un tema tratado en foros y grupos de discusión, pero solo en base a semejanzas simbólicas o fonéticas, que como ya lo he comentado dan para todo tipo de conjeturas sin fuentes que las respalden. El único autor que hasta ahora he encontrado que toca el tema es Alain Bocher que en su libro “Le Tarot-Mémoire” a modo de ejemplo, señala que el nombre «“Le Mat” (El Loco) podría venir «del bretón Le Mat (el sur) o Le Mad (el norte) que significa “Le Bon”, lo bueno, lo simple”, término usado para referirse al hombre simple del pueblo, el que caminaba por las calles de la aldea, proclamando los errores de sus habitantes, descargándolos y desapareciéndolos desaparecer. […] Era el idiota de la aldea, el tonto, LE MAT, que jugaba un rol esencial para el bien de la salud mental de todos».

Ancient Druid Order

La base de esta hipótesis celta es mantenida por algunos neo druidas como Mon ami Gwenc’hlan Le Scouëzec quién afirma que el Tarot de Marsella es de origen celta. Bocher a pesar de no compartir la hipótesis del origen celta del tarot señala en apoyo de esta idea que el nombre de Marsella para referirse a un patrón estándar específico de cartas del Tarot, quizás se debía a que «Era necesario transmitir al mundo los elementos del pensamiento celta. ¿Qué podría ser más apropiado que estas setenta y ocho piezas de cartón de colores que nos cuentan muchas historias a veces extrañas y, sin embargo, a menudo muy concretas?»

Juliette Wood en su ensayo "The Celtic Tarot in speculative fiction"(5) deja en claro el origen de esta idea: «Los orígenes celtas eran populares entre los folcloristas, los estudiosos literarios y los ocultistas a finales del siglo XIX. En el contexto de la especulación esotérica, esto se fusionó con la idea de que la sabiduría secreta del mito celta se había transmitido a través de los romances medievales sobre el Grial y, fundamentalmente, que esta experiencia mística estaba al alcance de todos (Wood 1998, 2000). Las teorías anteriores vinculaban el Tarot con la sabiduría perdida, pero la búsqueda del Grial, realizada como un mito celta sobre un Rey Pescador, se consideraba una tradición viva que unificaba la magia celta antigua, la experiencia mística atemporal y el romance medieval. Es difícil establecer una cronología exacta del surgimiento del Tarot celta dadas las interacciones entre los miembros de la Golden Dawn y sus asociados. W.B. Yeats, A.E. Waite, Pamela Colman Smith y G.R.S. Mead fueron todos miembros en algún momento, mientras que la erudita artúrica, Jessie Weston, perteneció a la Mead’s Quest Society. Cualquiera que sea la historia específica a través de la cual el tema del Grial literario se convirtió en una búsqueda esotérica transformadora, una búsqueda personal en forma de viaje sigue siendo un supuesto fundamental, ya sea que el Tarot se use para la adivinación, como un tropo de fantasía o para la meditación psicológica, y los celtas son indispensables para este proceso»

Yerko Isasmendi

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1) La hipótesis Egipcia

2) La hipótesis Hindú

3) La hipótesis China

4) El Renacimiento celta es una variedad de movimientos y tendencias que surgieron en el siglo XIX, que tienen un renovado interés en aspectos de la cultura celta. Por dicha época una serie de artistas y escritores se basaron en las tradiciones de la literatura gaélica, la literatura en lengua galesa y el arte celta, lo que los historiadores llaman arte insular (el estilo medieval temprano de Irlanda y Gran Bretaña). Aunque el resurgimiento fue complejo y multifacético, y se produjo en muchos campos y en varios países del noroeste de Europa , su encarnación más conocida es probablemente el Renacimiento literario irlandés. Escritores irlandeses como William Butler Yeats, Lady Gregory, "Æ" Russell, Edward Martyn, Alice Milligan y Edward Plunkett (Lord Dunsany) estimularon una nueva apreciación de la literatura tradicional.

5) Imagining the Celtic Past in Modern Fantasy, pág 175

La Papisa, alegoría de la Iglesia

Desde hace ya tiempo he venido planteando el simbolismo emitentemente cristiano del Tarot, citando varios triunfos a modo de ejemplo; pero había dejado de lado uno en particular, me refiero al triunfo II,  La Papesse, que en algunos  mazos “modernos” suele ser malamente renombrada como La Sacerdotisa.

Sobre este triunfo se ha escrito mucho, y una de las interpretaciones más difundidas es que sería una representación de Maifreda de Pirovano(1), la papisa de la secta herética cristiana de las guglielminas, idea plateada por Gertrude Moakley(2) en su ensayo “ The tarot cards painted by Bonifacio Bembo” (1966),  A pesar que Moakley como muchos partidarios de su hipótesis (3),  sostenga la posibilidad que las Papisas del tarot de Pierpont Morgan y de la colección Fournier pudieran hacer referencia a Maifreda de Pirovano; muchos tarotistas y tarologos han dado por hecho, que detrás del triunfo II está la papisa herética, sin distinción alguna con respecto al mazo en cuestión

Papisa del tarot de Pierpont Morgan, a la izquierda, y a la derecha de la colección Fournier 

Lo que no es extraño, ya que las antiguas hipótesis de un origen exótico (4) del tarot, hoy ya descartadas, han dado paso a posibles orígenes cristianos, pero desde luego, para hacerlo quizás más misterioso o mantener en parte cierto exotismo, de un cristianismo herético, ya sea cátaro, templario(5) o la papisa Juana(6). Andrea Vitali al respecto señala: «A partir del s. XVII, la Papisa siempre se ha representado sentada, con un libro en sus manos, mientras una tela enmarca generalmente la parte superior de la figura, como en el tarot Vieville. Esta imagen se ha tomado de la iconografía de la legendaria Papisa Juana tal como aparece en los capítulos que le dedicó Jacques Philippe Forest en su "De claris selectisque mulieribus" (1494). Esta imagen finalmente se estabilizó en las cartas posteriores y en el Tarot de Marsella.» (7)

La papisa Giovanna en una edición ilustrada De claris mulieribus de Boccaccio (Foresti Iacobus Philippus, Bergomensis. 1497). 

Pero la verdad tras este triunfo puede ser más sencilla y menos exótica de lo que los ocultistas puedan esperar, pues hay grandes probabilidades que la Papisa sea una alegoría de la Santa Iglesia Católica.

Michael J. Hurst, en su excelente blog “Pre-Gébelin Tarot History” dio a conocer la imagen de una alegórica de la Iglesia Católica Romana que transmitía bendiciones, que fue utilizada como marca de imprenta en varios libros a principios del siglo XVII.  La Ecclesia se muestra con la característica corona papal, haciendo un gesto de bendición y sosteniendo una cornucopia(8), «Las cinco coronas en su regazo representan las cinco sedes patriarcales de la Iglesia. Hay vanidades a sus pies, incluidos libros, obras de arte e instrumentos musicales, y lo que parece ser una pelota de juego. El lema HINC RELIGIO VERA ("De aquí la verdadera religión") indica que la ubicación es Roma (al igual que los puntos de referencia en el fondo) e identifica la generosidad simbolizada por la cornucopia: la verdadera religión»(9)

"Ecclesia Catholica" , Barthélemy Ambelin, Lyon, 1615.

Detalle de la marca de imprenta anterior. Nótese que la imagen femenina tiene en su poder tanto
las Llaves de Pedro como el orbe del Imperio y la paloma de la paz.

Este tipo de marcas de imprenta que muestra a la iglesia repartiendo bendiciones no era rada en los siglos XV,XVI, XVII(10). Una de estas marcas fue utilizada por dos grupos diferentes de impresores en Venecia.  Stuart Kaplan las cita en el volumen II de su " The Encyclopedia of Tarot", pág. 188, de un libro que contenía obras de Tomaso Garzoni. Garzoni es, casualmente, uno de los testigos del tarot del siglo XVI, y enumera los nombres de las cartas y alude a la afirmación de otro autor de que habían sido "inventadas recientemente" a finales del siglo XV.

En un ensayo titulado “Papesse" as an allegory of the RomanCatholic Church in 17th century printers' marks”  se nos muestra otra alegoría en una publicación de 1616 de "Disquisitionum magicarum" de Martin Del-Rio, realizada por el impresor Vincenzo Fiorina. Allí, la marca del impresor se caracteriza como una "personificación de Roma" con el lema "Vera Hinc Religio". Este lema o similares aparece en otras marcas de impresión. Un dato interesante es que tenemos ejemplos anteriores a estas marcas de imprenta en pinturas del siglo XVI (por ejemplo, la alegoría del triunfo papal de Vasari (1571) y la alegoría de la Iglesia de Pasquale Cati da Iesi  similar a la papisa en "El Concilio de Trento" (1588). 

"Vera Hinc Religio" (De aquí la verdadera religión)
Giorgio Valentini y Antonio Giulani, Venecia, 1617.
Para la misma portada, véase S. Kaplan, "Encyclopedia of Tarot"
vol. II, pág. 188.

Detalle de la figura anterior

En este sentido Andrea Vitali aunque no descarta ni la interpretación de la papisa Juana para los tarots franceses, ni la de Maifreda para la baraja de Pierpont Morgan, cree que el triunfo de la Papisa podría significar una alegoría de la fe, en parte por una críptica frase del Sermón de Ludo Cum Aliis(11):

«Que la Papisa del tarot sea una representación de la Fe es innegable en tanto que el mismo monje que escribió el Sermón la describe con estas palabras “O miseri quod negat Christiana fides” [Oh, miserable quien niega la fe cristiana]. La frase parece ser el principio de una expresión más larga, ya que el religioso escribió “etc” después de fides, una fórmula que encontramos con frecuencia en otros pasajes del Sermón. La frase, como aparece, resulta intraducible, pero lo importante es que el religioso se haya referido a la Fe».(12)

Alegorías de la verdadera religión desde la Iglesia de Roma

Recordemos que en la lista más antiguas de los triunfos que conocemos, los Sermones de Ludo cum aliis  (entre 1450-1500) a diferencia de los mazos posteriores, la papisa esta posicionada al lado del papa: «Primus dicitur El bagatella (et est omnium inferior). 2, Imperatrix. 3, Imperator. 4, La papessa (). 5, El papa (O pontifex cur, &c. qui debet omni sanctitate polere, et isti ribaldi faciunt ipsorum capitaneum)»

Al leer una fuente contemporánea a la aparición del Tarot, la de Alberto Lollio en su Invettiva (c.1550) nos viene a confirmar la secuencia señalada en los Sermones de Ludo cum aliis :

«Poi viene il Papa,con l'Imperatore,

Et ciascun d'essi hà la sua donn' à canto,

Che senza donne star, lor non da il core.

Chiamato vien l'un Sacro, e l'altro Santo,

pur vogliono buffoni, et giocolari,

Et pazzi in tutto, con risibil manto»

[Luego vienen el Papa y el Emperador,

cada uno con su mujer a su lado, porque

sus corazones les prohíben estar sin mujeres.

Uno se llama Sagrado, el otro Santo,

pero quieren bromistas y malabaristas

y completos tontos, con vestidos divertidos]

A la izquierda representación de la Papisa en las hojas de Cary (1500), al centro alegoría de la Iglesia (1617) y a la derecha en el Tarot de París (1650)

Por lo que el orden en cuestión más antiguo que conocemos es Loco/Mago - Emperatriz/Emperador -  Papisa/Papa, siendo central la secuencialidad en que el Tarot fue pensando y diseñado, como se constata en el discurso de Francesco Piscina de (1565) en donde se enfatiza la relevancia del orden de las cartas, apuntando que el universo mismo está bien ordenado y que la virtud (hacer el bien) depende de ese orden. «Así que el sabio autor de este juego consideró la importancia del buen orden. [...] Así que estas figuras habrían dado poco placer si no las hubiera colocado siguiendo y utilizando un orden hermoso y conveniente. Aplicó toda la diligencia en hacerlo». El siguiente punto de Piscina es enfatizar el valor y el contenido cristiano del ciclo del triunfo. Explica que el inventor del Tarot quería impartir “enseñanzas morales” e ilustrar que muchos asuntos mundanos son imprudentes. «De esta manera demostró ser no sólo un buen y leal seguidor de la fe católica y cristiana, sino también un verdadero experto y excelente en las costumbres de la vida civil...»(13)

El Tarot anónimo de París

(1650)

Si hacemos el ejercicio de tratar de ver los triunfos del Tarot bajo la luz de su época, me refiero a los textos que conservamos, al marco cultural simbólico, a los mazos que circulaban y al orden en que los triunfos eran dispuestos, podemos ver una confirmación a la hipótesis, que detrás del triunfo de la Papisa, esta la Iglesia Católica. Siguiendo el orden secuencial de las cartas de los Sermones de Ludo cum aliis podemos ver al Loco, que sería la necedad(14), símbolo de la nulidad, dando la espalda a la fe, a la gracia y a la ciencia, embelesado en su marotte, que vendría a ser lo efímero o pasajero, una mera "chuchería". Luego tenemos al Mago, que Francesco Piscina lo identifica como un posadero, pues es aquel que distrae, es el engañador, por eso el Bagatto esta junto al Matto porque, con su prestidigitación, hace que una cosa parezca otra, de la misma manera que el mundo mundano engaña a la gente con falsas apariencias; citando al escrito anónimo del siglo XVI «Como un malabarista, no contiene nada permanente ni duradero, y conduce a un final miserable, bajo la falsa apariencia del bien»(15) Al otro extremo, la Iglesia extiende sus bendiciones hacia los hombres que le han dado la espalda, ya sea por necedad o por encontrarse embelesados y cautivos por los placeres mundanos, mientras clava una mirada compungida hacia el Papa, custodio de las llaves del Reino de los Cielos.

El texto anónimo del siglo XVI, citado en el libro "Explaining the Tarot: Two Italian Renaissance Essays" nos explica que: «El sabio autor consideró cómo el curso de la vida humana está siempre enredado con los deleites mundanos y, por breve que sea, nunca se satisface y siempre se desea algo más; y estas cosas se pierden en la muerte en muy breve tiempo: todo esto es una necedad clara y manifiesta. Pone esas cosas ante nuestros ojos, con diversas y bellas figuras, para hacer conocer a cada uno sus pasiones y sus errores y, dejando de lado la vanidad y los placeres muy breves y dañinos, elevar su mente a la contemplación de Dios. Por eso añadió a su bellísimo juego XXII figuras jeroglíficas que representan diferentes temas, con la intención de que, en el juego, cuando estuviera vacío de cartas de los cuatro [palos], las supliesen. Las llamó triunfos, ya que son afectos y pasiones que triunfan sobre los hombres»

Citando a Michael J. Hurst «El Tarot era un juego de cartas inspirador creado por los católicos italianos del siglo XV para el disfrute de los católicos italianos del siglo XV, y ese es el único contexto adecuado para interpretar la alegoría moral de las cartas del triunfo» Y esta idea tan clara y lógica es obviada por los ocultistas, que parecen  sentir una animadversión casi dogmática por todo lo que sea cristiano, desconociendo la conocía regla empírica del principio de parsimonia(16) que señala  que "en igualdad de condiciones, la explicación más sencilla suele ser la más probable hasta que se demuestre lo contrario".

El ciclo de los triunfos no tiene relación alguna con la iluminación o el Viaje del Loco, sino más bien, tiene mucho en común con otras alegorías morales de la época. Si queremos realmente entender los orígenes del Tarot, su simbolismo, su mensaje y valor, debemos remitirnos a las fuentes contemporáneas a la aparición de los primeros mazos, y dejar de lado, las elucubraciones de los ocultistas de lado.

Yerko Isasmendi

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1) Guillermina de Bohemia y Maifreda Pirovano

2) Gertrude Charlotte Moakley fue una bibliotecaria estadounidense y estudiosa del Tarot. Moakley es reconocida por sus aportes en el estudio de la  iconografía del Tarot.

3) La académica Barbara Jane Newman, medievalista, crítica literaria e historiadora religiosa o la historiadora del tarot Mary K. Greer, por citar algunos nombres.

4) Hipótesis origen chino, hindú, egipcio, etc

5) Los Templarios y el Tarot

6) Michael Dummet también planteaba la posibilidad de que, en general para todas las barajas, se tratase de un guiño a la legendaria papisa Giovanna, una mujer que vivió disfrazada de hombre y fue nombrada papa, Para más info leer Análisis de los triunfos de la Papisa y el Papa durante el Renacimiento, Marcos Méndez Filesi

7) La Papisa del Tarot por Andrea Vitali

8) Cuerno de la abundancia, símbolo de prosperidad y afluencia que data del siglo V a. C.

9) The Catholic Church in Rome

10) Algunos datos, en 1607, el editor veneciano Gio. Batista Pulciano utilizó el emblema en L'Ortigia Tragicomedia Boscareccia , de Viviano Viviani. En 1609, el editor veneciano Thomas Baglioni utilizó el emblema en Arte del Navigare , de Pedro de Medina. Como se señaló anteriormente, en 1610 Baglioni utilizó el emblema en Sidereus Nuncius , de Galileo. También en 1610 Baglioni utilizó el emblema en Consilia Medicinalia , de Cristoforo Guarinoni, y volvió a utilizar el emblema en De Morbis Occultis , de Eustachio Rudio.. En 1611 Baglioni utilizó el emblema en De Radiis Visus et Lucis , de Marco Antonio de Dominis. En 1613 Baglioni utilizó el emblema en Ad Theorema Geometricum , de Giovanni Camillo Glorioso. En 1616 el editor veneciano Vincenzo Fiorina utilizó el emblema en Disquisitionum Magicarum , de Martin Antonio Del Rio. En 1617 los editores venecianos Giorgio Valentini y Antonio Giuliani utilizaron el emblema en Opere di Tomaso Garzoni da Bagnacavallo . La imagen se repitió dentro del libro, al comienzo de dos obras separadas, y nuevamente cuando algunas de las obras de Garzoni se publicaron por separado. En 1665 el editor veneciano Michiel Miloco también utilizó el emblema en una obra de Garzoni, La Piazza Universale di Tutte le Professioni del Mondo . En 1679 el editor veneciano Domenico Milocco utilizó el emblema en La Monarchia d'Oriente , de Giacomo Fiorelli.

11) Sermones de Ludo Cum Aliis, manuscrito anónimo de un dominicano a finales del siglo XV, donde encontramos el primer documento conocido que enumera una serie de cartas muy parecida a la que hoy conocemos como Arcanos mayores.

12) Sobre la papisa Kaplan en su "The Encyclopedia of Tarot" señala que «en el arte medieval y renacentista, la figura femenina era a menudo alegórica, mientras que la masculina se utilizaba para representar a un hombre mítico o histórico específico» Por lo que el triunfo de la Papisa puede representar al papado en sí, sin ninguna referencia a ningún papa o líder femenino en particular o a la iglesia misma, esposa de Cristo, a quien representa el Papa.

13) Explaining the Tarot: Two Italian Renaissance Essays on the Meaning of the Tarot Pack

14)Nescientia, ignorancia, desconocimiento, carencia absoluta de ciencia, es decir, de saber o conocimiento

15) Explaining the Tarot: Two Italian Renaissance Essays on the Meaning of the Tarot Pack

16) La navaja de Ockham es una regla empírica que se utiliza a menudo en ciencia y filosofía para tomar decisiones o resolver problemas. 

Contacto con los espíritus caídos

 «Aunque los demonios, al aparecer a los hombres, suelen asumir la apariencia de ángeles brillantes para engañar más fácilmente; aunque también se esfuerzan en ocasiones por convencer a los hombres de que son almas humanas y no demonios (esta forma de engaño en la actualidad es muy popular entre los demonios, debido a la particular disposición de los hombres contemporáneos a creerlo); aunque a veces predicen el futuro; a pesar de que revelan misterios, uno no debe confiar en ellos de ninguna manera. Con ellos la verdad se mezcla con la falsedad; la verdad se usa a veces solo para un engaño más conveniente. `` Satanás se transforma en ángel de luz, y sus ministros como servidores de justicia, dijo el apóstol Pablo (II Cor.11: 14,15)» (1)

Una regla general para todos los hombres es no confiar en los espíritus cuando aparecen en forma sensual, no entrar en conversación con ellos, no prestarles atención, reconocer su aparición como una gran y peligrosa tentación. En el momento de esta tentación, uno debe dirigir su mente y su corazón a Dios con una oración para pedir misericordia y liberación de la tentación. El deseo de ver espíritus, la curiosidad por saber algo sobre ellos y de ellos, es un signo de la mayor necedad y de la ignorancia total de las tradiciones de la Iglesia Ortodoxa sobre la vida moral y activa. El conocimiento de los espíritus se adquiere de manera muy diferente de lo que supone el experimentador inexperto y descuidado. La comunión abierta con los espíritus para los inexpertos es la mayor desgracia, o sirve como fuente de las mayores desgracias.

El autor del libro del Génesis, inspirado por Dios, dice que después de la caída de los primeros hombres, Dios, al pronunciar sentencia sobre ellos antes de desterrarlos del paraíso, les hizo vestiduras de pieles y los vistió (2). Las vestiduras de pieles, en la explicación de los Santos Padres (3), significan nuestra carne áspera que, en la caída, se alteró: perdió su sutileza y naturaleza espiritual y recibió su tosquedad actual. Aunque la razón original de este cambio fue la caída, aun así, el cambio ocurrió bajo la influencia del Creador Todopoderoso, en Su inefable misericordia hacia nosotros y para nuestro gran bien. Entre las otras consecuencias, provechosas para nosotros, que se derivan de la condición en que se encuentra nuestro cuerpo actual, debemos indicar ésta: por la crudeza de nuestro cuerpo nos hemos hecho incapaces de la percepción sensible de los espíritus en cuyo reino hemos caído... La sabiduría y la bondad de Dios han puesto un obstáculo entre los hombres, arrojados a la tierra desde el paraíso, y los espíritus, arrojados a la tierra desde el cielo; este obstáculo es la grosera materialidad del cuerpo humano. Así, los gobernantes terrenales separan a los malhechores de la sociedad humana con un muro de prisión, para que no dañen a esta sociedad según su propio deseo y corrompan a los demás hombres. (4) Los espíritus caídos actúan sobre los hombres, infundiéndoles pensamientos y sentimientos pecaminosos; pero muy pocos hombres llegan a la percepción sensible de los espíritus (5).

El alma, revestida de un cuerpo, cerrada y separada por él del mundo de los espíritus, se ejercita poco a poco en el estudio de la ley de Dios, o, lo que es lo mismo, en el estudio del cristianismo, y adquiere la capacidad de distinguir el bien del mal (6). Entonces se le concede la percepción espiritual de los espíritus y, si esto está en conformidad con los propósitos de Dios que la guía, también la percepción sensorial de ellos, ya que el engaño y la decepción son ahora mucho menos peligrosos para ella, mientras que la experiencia y el conocimiento le resultan provechosos.

Cuando el alma se separa del cuerpo por la muerte visible, volvemos a entrar en el rango y la sociedad de los espíritus. De esto se desprende que para entrar con éxito en el mundo de los espíritus es imprescindible formarse a tiempo en la ley de Dios, y que precisamente para esta instrucción se nos ha concedido un tiempo determinado por Dios para la peregrinación de cada uno en la tierra. Esta peregrinación se llama vida terrena.

Padre Seraphin Rose
Contact with Fallen Spirits 
Fuente: The Soul After Death

Traducción: Yerko Isasmendi

¿Allah està literalmente en el cielo?

¿Es permisible para un musulmán creer que Allah está literalmente en el cielo?

No. En el sentido literal, estar "en el cielo" significaría que Allah es en realidad una de sus criaturas, porque el cielo es algo creado. No está permitido creer que Dios habita y/o ocupa (en árabe, hulul) ninguna de sus criaturas, como los cristianos creen de Jesús, o los hindúes de sus avatares. Lo que es obligatorio para el ser humano es saber que Dios es ghaniyy o "absolutamente libre de necesitar" cualquier cosa que Ha creado. Él dice explícitamente en la sura al-'Ankabut del Corán: «En verdad, Allah está absolutamente libre de necesidad de toda cosa en los mundos» (Corán 29:6)

Allah menciona este atributo de ghina o "libertad de la necesidad de cualquier cosa" en unos diecisiete versículos del Corán. Es un punto central de la 'aqida o fe islámica y es la razón por la que es imposible que Allah pudiera ser Jesús (la paz sea con él) o cualquier otra persona con cuerpo y forma, pues el cuerpo necesita espacio y tiempo, mientras que Allah no tiene necesidad alguna de nada en absoluto. Esta es la 'aqida del Corán y los eruditos musulmanes la han mantenido como referencia al comprender otros versículos coránicos y hadices.

Los musulmanes levantan las manos hacia el cielo cuando hacen súplicas (du'a) a Allah porque el cielo es la qibla para la súplica, no porque Allah se encuentre en esa dirección en particular -tal como la Kâba es la qibla para la oración (salat), sin que los musulmanes crean que Allah se encuentra en esa dirección. Más bien, Allah en su sabiduría ha hecho de la qibla un signo (aya) de la unidad de los musulmanes, al igual que ha hecho del cielo el signo de su exaltación e infinitud, significados que llegan al corazón de cada creyente simplemente mirando al cielo y suplicando a Allah.

Fue parte de la sabiduría divina incorporar estos significados en la Sunna Profética para elevar los corazones de la gente que los escuchó primero, y dirigirlos a la exaltación e infinitud de Allah a través de la más grande y palpable señal física: el cielo visible que Allah había levantó por encima de ellos. Muchos, especialmente aquellos que venían recientemente de la Jahiliyya o "periodo pre-islámico de ignorancia", estaban muy allegados a la realidad física y perceptible, y tenían una concepción muy pobre de lo demás -como lo atestiguaban sus ídolos, que no eran más que imágenes ancladas a lo terrenal. Umar ibn al-Jattab menciona, por ejemplo, que en el Jahiliyya podrían haber hecho sus ídolos a destiempo, y si más tarde les daba hambre, simplemente se los comerían. El lenguaje del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le de paz) al transmitir la exaltación de Allah Altísimo a estas personas fue, por supuesto, en términos que pudieran entender sin dificultad, y usó la imagen del cielo sobre ellos. Imam al-Qurtubi, el famoso exégeta del Corán del siglo VII/XIII, dice: «Los hadices sobre este tema son numerosos, rigurosamente autenticados (sahih), y ampliamente conocidos, e indican la exaltación de Allah, lo cual es innegable por cualquiera, a menos que se trate de un ateo o un ignorante obstinado. Su significado es la dignificación y exaltación de Allah por encima de todo, que resulta despreciable; para caracterizarlo por exaltación y grandeza, no por estar en lugares o direcciones particulares, o dentro de ciertos límites, pues estas son cualidades de cuerpos físicos» (1).

En este sentido, hay un hadiz relatado por Malik en su Muwatta y por Muslim en su Sahih, en el que Muawiya ibn al-Hakam se acercó al Profeta (Allah le bendiga y le de paz) y le dijo: «Hace muy poco estaba en la Jahiliyya y ahora Allah trajo el Islam», y procedió a preguntar sobre varias prácticas de la Jahiliyya, hasta que finalmente dijo que había golpeado a su esclava, y preguntó si debía liberarla, como era obligatorio si ella era creyente. El Profeta (que Allah le bendiga y le de paz) pidió que la trajeran, y entonces le preguntó: «¿Dónde está Allah?» y ella dijo: «En el cielo (Fi al-sama)», con lo cual él preguntó: «¿Quién soy yo?» y ella dijo: «Tú eres el Mensajero de Allah», por lo cual él dijo, «Libérala, pues ella es creyente» (2). El Imam Nawawi dice de este hadiz: «Este es uno de los "hadices de los atributos", sobre los que los académicos tienen dos posiciones. La primera es que se debe tener fe en ellos sin discutir su significado, mientras se crea de Allah Altísimo que «no hay nada que se Le asemeje» (Corán 42:11), y que Él está por encima que cualquiera de los atributos de sus criaturas. La segunda es explicarlos en sentido figurado de una manera apropiada, los eruditos que sostienen esta posición aducen que el punto del hadiz era poner a prueba a la esclava: ¿era monoteísta, afirmaba que el Creador, el Aniquilador, el Hacedor, es solo Allah, y que Él es el único invocado cuando alguien mira al cielo haciendo súplica (Du'a)  - justo como los que se dirigen a la Kâba cuando hacen la oración (salat), ya que el cielo es la qibla de los que suplican y la Kâba es la qibla de los que rezan-, o adoraba los ídolos que colocaban delante de sí mismos? Así que cuando ella dijo "en el cielo", fue obvio que no adoraba ídolos (3).

Es destacable que el Imam Nawawi no menciona la comprensión literal del hadiz como una posición académica posible en absoluto. Hoy en día esto causa sorpresa entre algunos musulmanes, que se imaginan que lo que está en juego es el principio de la aceptación de un único hadiz rigurosamente autenticado (sahih) como evidencia en la fe islámica ('aqida), ya que este hadiz es un hadiz único, de los denominados ahad en árabe, o "transmitido por una sola cadena de transmisión", al contrario de uno mutawatir o "transmitido por tantas cadenas de transmisión que es imposible que pudiera ser falsificado". Eso no es lo que está en juego, pues los hadices de este tipo sólo se consideran aceptables como prueba por los eruditos tradicionales de 'aqida Islámica si se cumple con una condición: que el principio de fe mencionado en el hadiz sea salimun min al-muarada o "libre de evidencia contradictoria". Esta condición no se cumple con este hadiz en particular por una serie de razones.

En primer lugar, la historia descrita en el hadiz nos ha llegado con una serie de otras versiones bien autentificadas que varían mucho de la versión de "¿Dónde está Allah?" ... "En el cielo". Una de ellas fue relatado por Ibn Hibban en su Sahih con una cadena de transmisión bien autentificada (hasan), en la que el Profeta (Allah le bendiga y le de paz) le preguntó a la esclava, «Quién es tu Señor?» y ella dijo: «Allah», con lo cual él preguntó: «¿Quién soy yo?» y ella dijo: «Tú eres el Mensajero de Allah», por lo cual él dijo, «Libérala, pues ella una creyente» (4).En otra versión, relatada por Abd al-Razzaq con una cadena de transmisión rigorosamente autenticada (sahih), el Profeta (Allah le bendiga y le de paz) le dijo: «¿Testificas que no hay ningún dios sino Allah?» y ella dijo que sí. Él dijo: «¿Testificas que yo soy el Mensajero de Allah?» y ella dijo que sí. Él dijo: «¿Crees en la resurrección después de la muerte?» y ella dijo que «sí». Él dijo, «Libérala» (5).En otras versiones, la esclava no pudo hablar, pero se limitó a señalar al cielo como respuesta. Ibn al-Hajar Asqalani ha dicho de las diferentes versiones de este hadiz: «Hay una gran contradicción en la redacción» (6).  

Cuando un hadiz tiene numerosas versiones contradictorias, hay una fuerte posibilidad de que haya sido relatada sólo en términos del entendimiento de uno o más narradores (riwaya bi al-ma'na), y por lo tanto una de las versiones no es suficiente para establecer un punto de 'aqida. En segundo lugar, esta última consideración es especialmente aplicable al punto en cuestión porque el Profeta (Allah le bendiga y le de paz) detalló explícitamente los pilares de la fe islámica (iman) en un hadiz relatado en el Sahih Muslim, cuando respondió a las preguntas del ángel Gabriel, diciendo: «La verdadera fe (iman) es creer en Allah, en Sus ángeles, Sus Libros, Sus Mensajeros, el Último Día, y creer en el destino (qadr), lo bueno y lo malo» (7) -y no mencionó nada sobre que Allah esté "en el cielo". Si hubiera sido una prueba decisiva de la creencia de los musulmanes (como el hadiz de "en el cielo" parece dar a entender), habría sido obligatorio para el Profeta (Allah le bendiga y le de paz) mencionarlo en este hadiz, como uno de los puntos de lo que "es precisamente el iman". En tercer lugar, si se toma el hadiz en el sentido de que Allah está literalmente "en el cielo", entra en conflicto con otros hadices sahih presumiblemente con el mismo derecho a tomarse literalmente - como el hadith qudsi relatado por al-Hakim donde Allah, el Altísimo dice: «Yo estoy con mi siervo cuando él me recuerda y sus labios se mueven conmigo» (8), un hadiz del que al-Hakim dijo que fue rigurosamente  autenticado  (sahih), lo que al-Dhahabi confirmó. O como el hadiz relatado por al-Nasai, Abu Dawud, y otros musulmanes de que  «lo más cercano que un siervo puede estar de su Señor es mientras está postrado» (9), siendo que si Allah estuviera literalmente "en el cielo", lo más cercano que se podría estar de Él sería de pie. O como el hadiz relatado por al-Bujari en su Sahih, en el que el Profeta (que Allah le bendiga y le de paz) prohibió escupir delante de uno durante la oración, porque cuando alguien reza, «su Señor está delante suyo» (10). Finalmente, en los hadices del Mir'aj o «Ascensión Nocturna», Gabriel le mostró al Profeta (Allah le bendiga y le de paz) la totalidad de los siete cielos (samawat) y no se mencionó que Allah estuviera en ninguno de ellos. En cuarto lugar, la interpretación literal de que Allah está "en el cielo" contradice dos fundamentos de la 'aqida islámica establecidos por el Corán. 

El primero de ellos es el atributo mukhalafa li al- hawadith de Allah, es decir, «no asemejarse a las cosas creadas de manera alguna», como Allah dice en la surat al-Shura, «No hay absolutamente nada semejante a Él» (Corán 42:11), mientras que si estuviera literalmente "en el cielo", habría innumerables cosas como Él en aspectos tales como altitud, posición, dirección, etc. El segundo fundamento que contradice, como se mencionó anteriormente, es el atributo de ghina de Allah, es decir, "estar absolutamente libre de necesidad de cualquier cosa creada" que Él afirma en numerosos versículos del Corán. Es imposible que Allah pueda ser una entidad corpórea porque el cuerpo necesita espacio y tiempo, mientras que Allah no tiene necesidad alguna de nada en absoluto.

En quinto lugar, la interpretación literal de "en el cielo" implica que el cielo abarca a Allah por todos los flancos, de tal suerte que Él sería más pequeño que aquel, y por lo tanto el cielo sería más grande que Allah, lo que es evidentemente falso. Por estas y otras razones, los eruditos islámicos han considerado como obligatorio el interpretar en sentido figurado el hadiz citado y otros textos que contienen similares formas de expresión, en consonancia  con cómo se utiliza la lengua árabe. Considere el verso del Corán «¿Estáis a salvo de que Él que está en el cielo no haga que la Tierra se hunda con vosotros cuando tiemble?» (Corán 67:16), del cual pueden ofrecerse los siguientes ejemplos de tafsir tradicional o "comentario del Corán":

• Al-Qurtubi: Los estudiosos más rigurosos sostienen que ["en el cielo"] significa, "¿Os sentís seguros de que Él que anda por el cielo..", tal como cuando dice Allah, «viajad por la Tierra» (Corán 9:2), lo que significa hacerlo con soberanía -no a través del contacto físico o espacialización, sino por medio del poder y control omnipotente. Otra posición es que significa "¿Os sentís seguros de que Él que domina ('ala) el cielo...",  como si dijera, "fulano domina Iraq y el Hiyaz", lo que indica que él es su gobernador y comandante (11)

Hay varios aspectos interpretativos para "Él que está en el cielo", una de los cuales es que significa "Aquel cuyo dominio está en el cielo", porque es la morada de los ángeles, y está Su trono, Su Kursi, la Tabla Guardada, y desde el que se hacen descender Sus decretos, Sus libros, Sus mandamientos y Sus prohibiciones. Una  segunda posibilidad interpretativa es que "Él que está en el cielo" omite el primer término de una construcción adscriptiva (idafa) -en otras palabras, "¿Estáis a salvo del Creador de aquel que está en el cielo...", es decir, los ángeles que moran en el cielo, pues ellos son a los que se les ordena dispensar la misericordia y la venganza divinas (12).

• Fajr al-Din al-Razi: "él que está en el cielo" puede referirse al ángel que está autorizado para infligir castigos divinos, es decir, Gabriel (la paz sea con él); las palabras "que la Tierra se hunda con vosotros" implica que es "por la orden y licencia de Allah"(13). O el contexto de estas palabras puede ser en concordancia con las convicciones de aquellos a las que se dirigen [los incrédulos], pues eran antropomorfistas. Así que el significado sería: "¿Creéis estar a salvo de Aquel del que ustedes aseguran que está en el cielo? -mientras que Él está exento y por encima de todo lugar" (14). No hay desacuerdo entre los musulmanes, todos y cada uno -sus juristas, académicos del hadiz, estudiosos de teología, tanto los expertos capacitados para la interpretación académica, como aquellos que se limitan a seguir la pericia de otros - de que las evidencias textuales que mencionan que Dios Altísimo está "en el cielo", tal como Sus palabras: "¿Estáis seguros de que Él que está en el cielo no hará que la Tierra se hunda con vosotros?" y así sucesivamente, no son el sentido literal (dhahir) que parece señalar, sino que  todos los eruditos las interpretan en un sentido diferente al ostensible (15).

Pasamos ahora a un último ejemplo, el hadiz relatado por Muslim donde el Profeta (Allah le bendiga y le de paz) dijo:«Tu Señor Bendito y Exaltado desciende cada noche al cielo de este mundo cuando queda el último tercio de la noche, y dice: "¿Quién me suplica, para que le responda? quién me pide, para que le de? quién busca mi perdón, para que le perdone?"» (16). Si reflexionamos un momento, este hadiz no se trata de 'aqida, sino que tiene un punto muy práctico que establecer, a saber, que se supone que debemos hacer algo en el último tercio de la noche, levantarse y orar. Por esta razón el Imam al-Nawawi, cuando nombró los encabezados del Sahih Muslim, puso este hadiz bajo el título "Inculcando el Deseo de Suplicar y Recordar a Allah (dhikr) al Final de la Noche y la Respuesta a Ello". En cuanto al significado de "descender" en el hadiz, al-Nawawi dice: «Este es uno de los "hadices de los atributos", y hay dos posiciones al respecto, como se mencionó anteriormente en el "Libro del Iman". En resumen, la primera posición, que es la escuela de la mayoría de los primeros musulmanes y algunos teólogos, es que uno debe creer que el hadiz es cierto de una forma consonante con Allah Altísimo, mientras que el significado literal de lo que es conocido y aplicado por y para nosotros mismos no es lo que se pretende, sin discutir el sentido figurativo, aunque creemos que Dios es trascendente por encima de todos los atributos de la creación, de cambio de posición, de movimiento, y todos los demás atributos de las cosas creadas. La segunda posición, la escuela de la mayoría de los teólogos, de grupos enteros de los primeros musulmanes (salaf), e informado por Malik y al-Awzai, es que tales hadices deben ser interpretados en sentido figurado de una manera adecuada a sus contextos. De acuerdo con esta escuela de pensamiento se interpreta el hadiz de dos maneras. La primera es la interpretación de Malik ibn Anas y otros, en la que ["tu Señor desciende] significa que "descienden Su misericordia, Su mandato y los ángeles", como diciendo, "El sultán hizo tal y tal", cuando fueron sus súbditos los que lo hicieron por orden suya. La segunda es que se trata de una metáfora que significa la atención [de Dios] hacia aquellos que suplican, al responderles y dispensarles de Su bondad» (17).

El erudito del hadiz Ali al-Qari dijo acerca del mencionado hadiz de Allah "descendiendo": «Se sabe que tanto Malik como al-Awazai, que están entre los más grandes de los primeros musulmanes, dieron detalladas interpretaciones figurativas a este hadiz... Otro de ellos fue Yafar al-Sadiq. De hecho, todo un grupo de ellos [los primeros musulmanes], así como eruditos posteriores, dijeron que todo el que cree que Allah está en una dirección física en particular es un incrédulo, como al-Iraqi declaró explícitamente, diciendo que esa era la posición de Abu Hanifa, Malik, al-Shafi, al Ashari, y al-Baqillani» (18). Vale la pena recordar que al-Iraqi era un hafiz o "maestro del hadiz", alguien que sabía más de 100,000 hadices de memoria, mientras que Ali al-Qari fue una autoridad en hadiz que produjo obras de referencia sobre hadices falsos que aún están en uso. En otras palabras, tenían las credenciales más altas para verificar las cadenas de transmisión de las posiciones a las que refieren. Por esta razón, su transmisión de la posición sobre la incredulidad de quien le atribuye una dirección a Allah tiene mucho peso. Pero quizás encaja mejor hoy en día decir que los musulmanes que creen que Dios está de alguna manera "allá arriba" no son incrédulos. Ya que tienen la shubha o "circunstancia atenuante" de que sectores adinerados de nuestra época fomentan vigorosamente la bid'a del antropomorfismo. Esta bid'a se limitó en los siglos anteriores a un pequeño puñado de Hanbalis, que fueron refutados una y otra vez por los ulama de Ahl al-Sunna, como Abd al-Rahman ibn al-Jawzi (m. 597/1201), que se dirigió a sus compañeros Hanbalis en su Daf shubah al-tashbih bi akaff al-tanzih [Rebuttal of the insinuations of anthropomorphism at the hands of divine transcendence] con las palabras: «Si hubieran dicho: "Leemos los hadices y nos callamos" nadie los habría condenado. Lo que es vergonzoso es que los interpretan literalmente. No introduzcan subrepticiamente en el madhab de este hombre justo de los primeros musulmanes [Ahmad ibn Hanbal] lo que no es de él. Han investido este madhab con vergonzosa desgracia, tanto que ya difícilmente puede llamarse a alguien "Hanbali" sin decirle antropomorfista» (19).

Aparentemente estas creencias sobrevivieron durante varios siglos en Jorasán, Afganistán y otros lugares de Oriente, pues las notas del Imam al-Kawthari observan que el Hanbali Ibn Taymiya (d. 728 / 1328) recogió los detalles de estas a partir de manuscritos sobre las sectas (nihal) de las bibliotecas de los eruditos que llegaron por montones a Damasco en caravanas que huían de los mongoles hacia el este. Él los leyó sin un maestro perspicaz que lo guiara, llegando a creer de ellos lo que entendía, y se convirtió en un defensor de estos en sus propias obras (20).Fue encarcelado por estas ideas en numerosas ocasiones antes de su muerte, pues los ulama de Damasco lo acusaron de antropomorfismo (21).Escritos de la autoría de eruditos como Abu Hayyan al-Nahwi (d. 745/ 1344), Taqi al-Din Subki (756/1355), Badr al-Din ibn Jamaa (d. 733/ 1333), al-Amir al-Sanani con su Subul al-salam (d. 1182/1768), Taqi al-Din al-Hisni con su Kifayat al-akhyar, (d. 829/1426), e Ibn Hajar al-Haytami (d. 974/1567) surgieron en refutación de su 'aqida, que se mantuvo sin la aceptación de los musulmanes por otros 400 años, hasta que emergió el movimiento Wahabí del siglo XVIII siguiendo los puntos de la 'aqida de Ibn Taymiya y convirtiéndolo en su "Sheij del Islam". Pero no fue sino hasta el advenimiento de la imprenta en el mundo árabe que los libros de Ibn Taymiya (y los principios de esta secta) realmente vieron la luz, cuando un rico comerciante de Jedda encargó a finales del siglo pasado la impresión de sus Minhaj al-Sunna y otras obras de 'aqida en Egipto, resucitada esta vez como "salafismo" o "el regreso al Islam temprano". Desde entonces, lo han llevado por todas partes del mundo islámico, partiendo de uno o dos países musulmanes modernos y empujado por una avalancha de abundantes fondos, cuyos esfuerzos han llenado las mezquitas con libros, folletos y jóvenes que apoyan estas ideas, que atribuyen (con las dudosas cadenas de transmisión de Ibn Taymiya, o ninguna cadena de transmisión en absoluto) a los Imames de los primeros musulmanes. Mi punto de vista, en cuanto a considerar a los musulmanes creyentes o incrédulos, es que dinero de esta clase puede comprar influencia y propaganda que convierte la noche en día, así que tal vez los musulmanes contemporáneos tienen una excusa para tales ideas -hasta que tengan la oportunidad de aprender que el Dios del Islam trasciende el ser "un hombre en grande", tal como Él trasciende toda sujeción al tiempo o espacio, que no son sino dos de sus criaturas.

Para resumir lo que he dicho en respuesta a la pregunta que encabeza, los eruditos toman los textos primarios del Corán y la Sunna literalmente a menos que exista alguna razón convincente para no hacerlo. En el caso de Allah "descendiendo" o estando "en el cielo", hay muchas de esas razones. En primer lugar, una interpretación literal de estos textos hace imposible que convivan con muchos otros textos rigurosamente autenticados sobre Allah "estando con" el siervo cuando hace dhikr, «más cerca de él que su vena yugular» (Corán 50: 16), "delante de él" cuando reza, "más cercano" a él cuando está postrado, "en el cielo" cuando se le preguntó a una esclava, «contigo donde quiera que estés» (Corán 58:4), y así sucesivamente. Estos son incoherentes cuando se toman juntos literalmente, y sólo se libran de contradicciones cuando se entienden en sentido figurado, como Malik, al Awzai, y al-Nawawi lo hicieron anteriormente. En segundo lugar, el Profeta (Allah le bendiga y le de paz) detalló las creencias que todo musulmán debe tener en el Hadiz de Gabriel del Sahih Muslim y otros, y no mencionó que alguna de ellas fuera el que Allah se encuentra "en el cielo" (o en cualquier otro lugar). En tercer lugar, Allah estando "en el cielo", como los pájaros, las nubes, y así sucesivamente, estando en el cielo en un sentido literal, contradice la 'aqida del Corán de que «no hay absolutamente nada semejante a Él» (Corán 42: 11). En cuarto lugar, la noción de que Allah está en ciertos lugares en particular contradice la 'aqida expresa en diecisiete versículos del Corán acerca de que Allah está libre de necesitar absolutamente nada, mientras que las cosas que ocupan lugares necesitan tanto espacio como tiempo. Estas razones no son exhaustivas, pero están destinados a responder la pregunta ilustrando la 'aqida y los principios de los ulemas tradicionales en la interpretación del tipo de textos de los que hablamos. Ellos muestran cuán lejos del Islam tradicional está la creencia de que Dios está "en el cielo" en un sentido literal, y por qué no está permitido para un musulmán creer esto. Y Dios es el único que otorga el éxito.

Sheij Nuh Ha Mim Keller

Traducción: Yerko Isasmendi

Fuente: www.masud.co.uk

Al-Albani Develado: Parte III

Otros ejemplos de las contradicciones de al-Albani

N º 15: (Pg. 7)
Al-Albani ha criticado al Imam al-Muhaddith Abu’l Fadl Abdullah ibn al-Siddiq al-Ghimari (Rahimahullah) por mencionar en su libro “al-Kanz al-Thameen” un hadiz de Abu Huraira (Al.lah esté complacido con él) en relación con el narrador Abu Maymoona: “Propaga el Salaam, alimentando a los pobres....”

Al-Albani en su “Silsilah al-Daeefa, 3/492”, después de referirse a este Hadiz el Imam Ahmad (2/295) y otros, dijo: “Dicen que este es un sanad débil, Daraqutni ha dicho” de ‘Qatada de Abu Maymoona de Abu Hurayra: “desconocido, y debe ser desechado”. Al-Albani dijo en la misma página: “Aviso, un descuido les ocurrió a Suyuti y Munawi cuando se encontraron con este Hadiz, y también lo he demostrado en una referencia anterior , No.571, que al-Ghimari también erro al mencionar en al-Kanz.”.
 

Pero en realidad es al-Albani, que se ha convertido en un descuidado, porque el ha caído en una gran contradicción a través de este mismo sanad “Irwa al-Ghalil, 3/238” donde dice: “Clasificado por Ahmad (2/295), ... al-Hakim de Qatada de Abu Maymoona, y él es de confianza, como en el libro “al-Taqrib”; y Hakim dijo: “un sanad Sahih”, y al-Dhahabi estuvo de acuerdo con Hakim!”

Por lo tanto, por Al.lah viendo este error! ¿Quién crees que está mal, el Muhaddith al-Ghimari  (también Suyuti y Munawi) o al Albani?

N º 16: (Pág. 27 N º 3)
Al-Albani quería debilitar un Hadiz que permitia a las mujeres usar joyas de oro, para lo cual argumento que en el sanad del Hadiz estaba Muhammad ibn Imara y que Abu Hatim había dicho de este narrador: “ no era muy seguro” ver el libro”Hayat al-Albani wa-Atharu. part 1, pg. 207.”

La verdad es que Abu Hatim al-Razi dice en el libro  “’al-Jarh wa-Taadeel, 8/45:” “Un buen narrador pero no tan seguro... ”. Así que tengan en cuenta que al-Albani ha eliminado la frase “Un buen narrador!”.

Entonces, quién es el que viola el ijma de la comunidad islámica con sus opiniones extremas?

N º 17: (Pg. 37 N º 1)
Hadiz : Mahmood ibn Lubayd dijo: “ Al Mensajero de Al.lah (la paz y las bendiciones sean con él) se le informó acerca de un hombre que se había divorciado de su esposa tres veces (en una sola sesión), por lo que se levantó furioso y le dijo: “¿Está jugando con el libro de Al.lah, mientras que todavía estoy entre ustedes” . Lo que hizo que un hombre se levantará y dijera, “Oh Mensajero de Al.lah, lo mato?” (Al-Nisai).

Al-Albani declaró que este Hadiz era Daif en su revisión del “Mishkat al-Masabih, 2/981, 3rd edition, Beirut, 1405 A.H; Maktab al-Islami”, donde dice: “Este hombre (el narrador) es confiable , pero el isnad está interrumpido o está incompleta porque no lo escuchó directamente de su padre”.

Pero Al-Albani se contradice a sí mismo en el libro “Ghayatul Maram Takhreej Ahadith al-Halal wal Haram, No.261, pg. 164, 3rd Edn, Maktab al-Islami, 1405 A.H”, donde dice que es Sahih!

N º 18: (Pg. 37 N º 2)
Hadiz : “Si alguno de ustedes esta durmiendo bajo el sol y la sombra que los cubre se reduce, y parte de ustedes queda en la sombra y la otra parte en el sol , se debe levantar”. Al-Albani declaró que este Hadiz es Sahih que su “Sahih al-Jami al-Sagheer wa Ziyadatuh (1/266/761)”, pero luego se contradice diciendo que es Daif en su revisión del “Mishkat ul-Masabih, 3/1337 No.4725, 3rd Ed” y lo ha referido a la Sunan de Abu Dawud!.

N º 19: (Pg. 38 N º 3).
Hadiz : “La oración del viernes es obligatoria para todo musulmán”. Al-Albani clasifico este Hadiz que Daif en su revisión del “Mishkat al-Masabih, 1/434”, y dijo: “Sus narradores son confiables, pero discontinuos como lo indica Abu Dawud”. A continuación, se contradice en “Irwa al-Ghalil, 3 / 54 N º 592”, diciendo que es Sahih!

Esten atentos, oh sabios!

N º 20: (Pg. 38 N º 4).
Al-Albani ha cometido otra contradicción. Él ha confiado en Al-Muharrar ibn Abu Hurayra, en un lugar y luego lo ha debilitado como narrador en otro. Al-Albani certifica en su “Irwa al-Ghalil, 4/30 que Muharrar  es confiable con el permiso de Al.lah, y Hafiz (Ibn Hajar) decía que es “aceptado” y por lo tanto el sanad es Sahih.

Luego, se contradice en “Sahihah 4 / 156” donde declara su sanad Daif: “Los narradores del sanad son todos hombres Bujari (es decir, utilizados por el Imam al-Bujari), con excepción de al-Muharrar que es uno de los hombres mencionados solamente por Nisai y Ibn Majah. No fue aceptado como de confianza por Ibn Hibban, y es por esto que al-Hafiz Ibn Hajar no confiaba en él, por lo cual, se limitó a decir “aceptado”.

Así que tengan cuidado de este fraude!
 

N º 21: (Pg. 39 No.5)
Hadiz : Abdallah ibn Amr (que Al.lah esté complacido con él): “La oración del viernes es obigatoria para quién ha oído la llamada” (Abu Dawud). Al-Albani dijo que este hadiz era HASAN en  su “Irwa al-Ghalil 3 / 58”, luego se contradice diciendo que es DAIF en su “Mishkat al-Masabih 1/434 no 1375"

N º 22: (Pg. 39 N º 6)
Hadiz:  Anas Ibn Malik (que Al.lah esté complacido con él) dijo que el Profeta (la paz y las bendiciones sean con él) solía decir: “No seas duro contigo mismo, de lo contrario Al.lah será duro contigo. Cuando algunos pueblos fueron duros con ellos mismos, entonces Al.lah fue muy duro con ellos”. (Abu Dawud)
 

Al-Albani dijo que este hadiz era Daif en su revisión del “Mishkat, 1/ 64”, pero luego se contradice al decir que este hadiz es Hasan en su “Ghayatul Maram, pg. 141”!

N º 23: (Pg. 40 N º 7)
Hadiz de Sayyida Aisha (Al.lah esté complacido con ella):. “Quien te diga que el Profeta (la paz sea con él) solía orinar de pie, no le creas. Él nunca orino a menos que estuviera sentado.”  (Ahmad, Nisai y Tirmizi)

Al-Albani dijo que este era un sanad Daif en “Mishkat 1/117”. A continuación, se contradice diciendo que es Sahih en su “Silsilat al-Ahadith al-Sahihah 1 / 345 No.201”!

Así que eche un vistazo, querido lector!

N º 24: (Pg. 40 N º 8)
Hadiz: “Hay tres a los cuales los ángeles nunca se acercarán: al cadáver de un incrédulo, a un hombre que usa perfume de mujeres, y ha quién ha tenido relaciones sexuales hasta que realiza la ablución” ( Abu Dawud).

Al-Albani clasifico este Hadiz en “Sahih al-Jami al-Sagheer wa Ziyadatuh, 3/71 No.3056” diciendo que era HASAN en su revisión de “Al-Targhib 1/91” [También lo catalogo como HASAN en el traducción al Inglés de “The Etiquettes Of Marriage And Wedding” p.11] . A continuación, comete una evidente contradicción al decir que el mismo Hadiz es DAIF en su revisión del “Mishkatul-Masabih, 1/144 No.464” argumentando que los narradores son confiables, pero la cadena se rompe entre al-Hasan al-Basri y Ammar (Al.lah esté complacido con él), como al-Mundhiri dijo en al-Targib (1 / 91)!

N º 25: (Pg. 42 N º 10)
Se le informo a Malik (Rahimahullah) que Ibn Abbas (Al.lah esté complacido con él) solía acortar su oración, en distancias como entre La Meca y Taif, o entre La Meca y Usfan o entre La Meca y Jeddah. . 
Al-Albani lo clasifica como debil en “Mishkat, 1 / 426 No.1351”, y luego se contradice diciendo que es Sahih en “Irwa al-Ghalil, 3 / 14”!

N º 26: (Pg. 43 N º 12)
Hadiz : “Dejad a los etíopes, siempre y cuando ellos ellos te dejen, porque nadie saca el tesoro de la Kaaba, excepto el que tiene las dos piernas débiles de Etiopía”. Al-Albani declaro este Hadiz como débil en su revisión del “Mishkat 3 / 1495 No.5429” diciendo: “ El sanad es DAIF” Pero luego se contradice a sí mismo como es su costumbre, declarándolo Sahih en “Sahihah, 2 / 415 No.772”.

Un ejemplo de como al-Albani alaba a alguien en un lugar y luego lo trata despectivamente en otro lugar en sus libros.

N º 27: (Pg. 32)
Elogia al Shaij Habib al-Rahman al-Azami en el libro ”Sahih al Targhib wa Tarhib, p.63”, donde dice: “Yo quiero que sepas una de las cosas que me animó a.... que ha sido comentado por el famoso y respetado Shaij Habib al-Rahman al-Azami”. . . . Y también dijo en la misma página: “Y lo que me hizo tener mucho más interés en él, es que su corrector, era el respetado Shaij Habib al-Rahman al-Azami....”.
 

Al-Albani alaba al Shaij al-Azami en el libro antes mencionado, pero luego se contradice en la introducción de ‘Adaab uz Zufaaf (La Etiquetas de Matrimonio y la Boda), en la nueva edición, en la página 8, donde dice: “Al- Ansari ha utilizado en el final de su carta, a uno de los enemigos de la Sunna, del Hadiz y del Tawhid, quién es famoso por esto, el Shaij Habib al-Rahman al-Azami..... Por su cobardía y falta de deducción científica ..... ”

Así que echemos un vistazo a esto!

Al-Albani Unveiled: An Exposition of His Errors and other important issues
Compiado por Sayf ad-Din Ahmed ibn Muhammad
Fuente: http://www.masud.co.uk
Traducción Yerko Isasmendi


Parte I - II -

¿Quienes son los Mujtahid?

Primero deberíamos de precisar que es un mujtahid y los niveles de mujtahid que el islam tradicional reconoce ( a excepción de la salafiyya que no reconoce dicha distinción y de ahí la discrepancias en varios temas)

Para ahlu sunna (me refiero al sunnismo clásico) existe categorías o niveles de mudjtahid; tenemos en la cima de esta clasificación a los mudjtahid mutlaq (o absolutos), que son los cuales en base a su conocimiento de la lengua árabe, a la calificación de aplicar el razonamiento legal, al establecimiento de analogías, y la capacidad de inferir resoluciones de las pruebas independientemente de la metodología y los resultados de las escuelas sunnita, a través de su propia lucidez y un amplio conocimiento de los textos de lingüística y jurídica extraen normas y precedentes jurídicos.

Ejemplos serian varios de los compañeros y Tabi `in como: al-Awza`i, al-Tabari, Dawud al-Zahir, además de los imames de las escuelas de fiqh, luego vienen los mudjtahid al-madhab y los mudjtahid fil-fatwa.

Todo erudito posterior al establecimiento de los madhab cae en esta segunda o tercera categoría, pues basa su ijtihad ya sea en la metodología de una determinada escuela y en base a posiciones jurídicas que han sentado presentes dentro de su escuela, o hacen idjtihâd basados en el análisis de fatuas y en la comparación de esta con respecto a las dos fuentes principales de la shariah.

Aclarado esto, hay dos opiniones sobre el ijma, algunos estudiosos dicen que el ijma es el acuerdo de todos los mujtahid imames (mudjtahid al-madhab ) de una época, no sólo de los "eruditos". No debemos de olvidar que son pocos los mujtahids, en cualquier época.

Otros eruditos dicen que el Ijma solo es el acuerdo del ijtihad de los mujtahids contemporáneos de un siglo. No ha habido mujtahid mutlaq a partir del siglo cuarto, y no ha habido 'ijma desde entonces.

Pero la opinión que prevalece es que el Ijma, es el acuerdo de todos los mujtahids de una época sobre una cuestión específica. Este acuerdo no se limita a una determinada escuela de jurisprudencia . Por el contrario, se mide de acuerdo a toda la opinión de la ummah. Por lo tanto, si la escuela Shafi'is está de acuerdo en un punto, dicho acuerdo no se considera necesariamente ijma. Después del Corán y la Sunna , ijma es la tercera fuente de la ley islámica. (Ver: Zarkashi, al-Bahr al-Muhit 4/435-37)

Yerko Isasmendi

Los Estoicos, Sobre la Conflagración Mundial y la Recurrencia Eterna

En su libro Sobre la Providencia, Crisipo, el más erudito y riguroso de los filósofos estoicos, discutió la recurrencia del mundo. «Puesto que esto es así», continuó, «evidentemente no es imposible que también nosotros, después de nuestra muerte, regresemos a la forma que tenemos ahora, cuando hayan transcurrido ciertos períodos de tiempo»(1). Los reportes menos cautelosos de la doctrina estoica ortodoxa venden esta «posibilidad» como un firme principio de la escuela. He aquí el pintoresco relato de Nemesio de Emesa, un obispo que escribió en los siglos IV o V de nuestra era: «De nuevo habrá un Sócrates y un Platón y cada uno de los hombres con los mismos amigos y conciudadanos. Sufrirán las mismas cosas, se encontrarán con las mismas cosas y pondrán sus manos en las mismas cosas, y cada ciudad, aldea y pedazo de tierra regresará de la misma manera. El retorno periódico de todo ocurre no una vez sino muchas veces; o mejor dicho, las mismas cosas regresan infinitamente y sin fin. Los dioses que no están sujetos a la destrucción, a partir de su conocimiento de este único período, saben por él todo lo que va a suceder en los próximos períodos(2). No habrá nada extraño en comparación con lo que ocurrió anteriormente, sino que todo será exactamente igual y no será diferente hasta en los más mínimos detalles»(3).

Esta renovación eterna del mundo que ahora habitamos siempre está precedida por la ekpyrosis, una conflagración tan poderosa que nada escapa a su efecto(4). Un ciclo infinito de conflagraciones termina la existencia de los mundos infinitamente recurrentes. Así continúa, y siempre ha continuado, y siempre continuará, mundo y conflagración sin fin. Algunos estoicos posteriores tenían sus dudas, o abandonaron la doctrina por completo en favor de la indestructibilidad del mundo existente(5). Incluso Crisipo, en el pasaje con el que comenzamos, es vacilante acerca de nuestra propia recurrencia eterna. ¿Puede ese maestro de la dialéctica haberse entregado seriamente a especulaciones, por no decir doctrinas firmes, tan extrañas, tan incrustadas en la mitología, tan aparentemente inútiles o ridículas, ya sea como ciencia o como protréptico para la vida moral basada en la racionalidad? Aunque recientemente se ha avanzado mucho en la clarificación del contexto histórico y dialéctico de la conflagración y su eterna recurrencia, una mayor defensa de los estoicos en estas cuestiones debe tener en cuenta los numerosos votos negativos de los historiadores actuales de la filosofía(6). Lapidge aísla tres razones para la conflagración y las considera todas “poco convincentes”(7). Sandbach, hablando de ambas doctrinas, dice que los argumentos a su favor “no eran convincentes”(8).

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