La crise du symbolisme religieux
Durante más de trescientos años, un cierto pensamiento filosófico, ansioso por cumplir la misión que, según ellos, la ciencia se ha impuesto, lidera la guerra contra el alma religiosa de la humanidad. El lugar apropiado y el objetivo de esta lucha es el campo del simbolismo sagrado, porque la religión ofrece un control sobre las formas (sensibles o intelectuales) que lo expresan y lo hacen existir culturalmente. Al abrir este conflicto, la filosofía deseaba al principio solo purificar la razón humana, es decir, devolverla a su estado natural librándola de todas las impurezas que se habían acumulado en ella, como la ignorancia y la superstición. Sin embargo, a medida que se desarrollaba esta vasta crítica de la razón religiosa, emergió una obligación no solo destinada a combatir lo religioso, sino también de explicar su aparición en la historia humana. Enfrentada a la religión, la razón no tardó en darse cuenta de que su enemigo residía en sí misma, en el secreto de la conciencia humana. Por lo que se comprometió a extirparla, una empresa que, en trescientos años, llevó a la crítica filosófica al rechazo de la razón pura, privada de su pretensión hegemónica y, por lo tanto, a una especie de suicidio especulativo, para cuyas secuelas -el estructuralismo da hoy el espectáculo: el alma religiosa trae su muerte al alma racional.
Pero ya que en realidad esta autodestrucción es imposible (ni Dios ni la inteligencia pueden "morir"), tuvimos que cuestionar tres siglos de filosofía europea[1] y buscar, bajo la inmensa red de protecciones antirreligiosas con las que está rodeada la crítica racionalista, la orientación nativa de la inteligencia a lo sagrado. Y, dado que lo sagrado solo existe para nosotros en forma de símbolos, salvar la inteligencia de estas desviaciones conlleva redireccionarla al simbolismo, llevarla a convertirla al símbolo, era devolver el logos al Mito. Pero la inteligencia solo se obedece a sí misma, es decir, a la evidencia de la verdad. ¿No fuimos conducidos, para efectuar esta conversión, a probar racionalmente la verdad de los símbolos religiosos?. Sin embargo, esta es una tarea imposible y, además, contradictoria: si la inteligencia pudiera demostrar la verdad de los símbolos, precisamente no necesitaría su mediación para llegar a lo Trascendente que en ellos se presenta y se da a conocer. En otras palabras, la fe sería inútil y daría paso a la razón. Esto muestra la importancia de nuestro tema, así como la amplitud y profundidad de los debates que ha suscitado. Sin embargo, es este camino directo (o positivo) el seguido por la mayoría filosófica en los tiempos modernos, el hegelianismo: reconciliar el conocimiento y la fe, el espíritu y las formas culturales que ha asumido, reduciendo su contingencia a la necesidad lógica de su aparición, constituyendo así una seudognosis racionalista y totalitaria. El precio a pagar era el de la propia trascendencia, que desapareció y se hundió en la indefinición de sus formas inmanentes que encadenó el necesitarismo más sistemático y más horizontal.
Pero ya que en realidad esta autodestrucción es imposible (ni Dios ni la inteligencia pueden "morir"), tuvimos que cuestionar tres siglos de filosofía europea[1] y buscar, bajo la inmensa red de protecciones antirreligiosas con las que está rodeada la crítica racionalista, la orientación nativa de la inteligencia a lo sagrado. Y, dado que lo sagrado solo existe para nosotros en forma de símbolos, salvar la inteligencia de estas desviaciones conlleva redireccionarla al simbolismo, llevarla a convertirla al símbolo, era devolver el logos al Mito. Pero la inteligencia solo se obedece a sí misma, es decir, a la evidencia de la verdad. ¿No fuimos conducidos, para efectuar esta conversión, a probar racionalmente la verdad de los símbolos religiosos?. Sin embargo, esta es una tarea imposible y, además, contradictoria: si la inteligencia pudiera demostrar la verdad de los símbolos, precisamente no necesitaría su mediación para llegar a lo Trascendente que en ellos se presenta y se da a conocer. En otras palabras, la fe sería inútil y daría paso a la razón. Esto muestra la importancia de nuestro tema, así como la amplitud y profundidad de los debates que ha suscitado. Sin embargo, es este camino directo (o positivo) el seguido por la mayoría filosófica en los tiempos modernos, el hegelianismo: reconciliar el conocimiento y la fe, el espíritu y las formas culturales que ha asumido, reduciendo su contingencia a la necesidad lógica de su aparición, constituyendo así una seudognosis racionalista y totalitaria. El precio a pagar era el de la propia trascendencia, que desapareció y se hundió en la indefinición de sus formas inmanentes que encadenó el necesitarismo más sistemático y más horizontal.
Por lo tanto, era necesario rechazar la ruta directa, y ciertamente nunca pensamos en probar deductivamente la verdad del simbolismo religioso. Creemos, por el contrario, que es necesario mantener una pausa, humanamente insuperable, entre la inteligencia y los símbolos (análogos a lo que separa al sujeto que sabe de los objetos conocidos, naturalmente o por revelación), porque es precisamente al aceptar esta distancia que el intelecto se da cuenta de la verdad de su naturaleza: la inteligencia es una relación y accede a su identidad solo por medio de su ordenación consentida en la alteridad del ser; solo "integra" a lo que se somete. Lo que designamos como su conversión al símbolo es traer la inteligencia filosófica al consentimiento de esta sumisión, y esa fue la tarea que se nos impuso. Para esto, no hay otra solución que la que llamamos indirecta o negativa.
Esta forma consiste en mostrar cómo la revuelta contra el símbolo, que a llegado a su fin, lleva a la razón a su propia destrucción. Ahora, obviamente no está en el poder de la razón aniquilarse a sí misma: quien niega racionalmente la razón lo infiere. Por lo tanto, solo queda ponerse en condiciones de entrar en la inteligencia del símbolo para recibir su luz. Nuestro enfoque, como podemos ver, es similar al de Descartes en las Meditaciones Metafísicas: por un dubitatio universalis (el ejercicio de una duda universal), estableciendo la necesidad de una conversión intelectual al simbolismo. También vemos las diferencias. Diferencia de objeto: ya no es con sus representaciones ideales que la conciencia debe tratar de romper (para experimentar la resistencia que su propia existencia consciente ofrece a esta duda), es con sus representaciones religiosas. Diferencia en el terreno: el lugar de ejercicio de la dubitatio ya no es el del conocimiento, sino el de la cultura, de acuerdo con la naturaleza de la crisis filosófica de nuestro tiempo, que ya no es solo, como con Descartes, la de nuestra situación cognitiva (vinculada a la aparición de la ciencia en el siglo XVII), sino la de nuestras raíces culturales (vinculada a los trastornos de nuestro entorno de vida por las técnicas y el colapso de las sociedades en el siglo XX). Diferencia en el método, finalmente: no es necesario proceder "artificialmente", utilizando meditaciones que no son muy "naturales", como dice Descartes; basta con seguir el trabajo de deconstrucción del símbolo como lo ha hecho la historia del pensamiento europeo durante más de trescientos años y que hoy probablemente se haya completado.
Pero todo el trabajo de deconstrucción expone los elementos y articulaciones de lo que deconstruye, las diversas fases de su ejecución corresponden necesariamente a los diversos elementos de la entidad deconstruida, y su sucesión está controlada por las relaciones que las ordenan entre sí. Esta es la idea muy simple que presidió la constitución de nuestro trabajo: la crisis del simbolismo está controlada por la estructura misma del signo simbólico y solo puede desarrollarse de acuerdo con la lógica de sus articulaciones. Por lo tanto, debemos recordar esta estructura y esta lógica.
Hemos demostrado, en Histoire et théorie du symbole, que el aparato simbólico estaba constituido por la relación viva que une el significante, el significado y el referente particular - esto es lo que se llama el "triángulo semántico" - bajo la jurisdicción de un cuarto elemento que llamamos "referente metafísico" (o trascendente), en el que los primeros tres encuentran su principio unidad; el significante (o "simbolizar") es generalmente de naturaleza sensible; significado, de naturaleza mental, que se identifica con la idea que el significante evoca en nuestra mente, natural o culturalmente; el referente particular es el objeto invisible (accidental o esencialmente) que el símbolo, según su significado, puede designar (la designación del referente, o la realización del significado, es la tarea adecuada de la hermenéutica, o ciencia de la interpretación); En cuanto al referente metafísico, siempre olvidado y sin embargo fundamental, ya que es él quien hace que el signo sea un símbolo real, es el arquetipo, o el principio metacósmico, cuyo significante, significado y referente particular son solo eventos separados. Sea, por ejemplo, el símbolo del agua; el significante es el elemento líquido, lo que se designa con este nombre; el significado es la idea, evocada por la imagen del agua, de un "material" que puede tomar todas las formas y no conserva ninguna; el referente particular, lo que el símbolo designa, se referirá, según el caso, a la formación del mundo («el Espíritu de Dios se cernía sobre las aguas»), la regeneración del alma (agua bautismal), u 'otros objetos; El referente metafísico, finalmente, es la Posibilidad Universal, la Esencia divina como infinito de posibilidades. Ahora, de esta Posibilidad Universal, el significante "agua" es la imagen corporal, el significado "sustancia protoplasmática" es la forma mental, los referentes "aguas primordiales" o "aguas bautismales" son modos de manifestación, cosmogónicos, rituales[2]. Por lo tanto, cada uno de estos elementos encuentra su principio único y unificador en el referente metafísico. De ello se deduce que, desde el punto de vista de este referente supremo, no existe una diferencia radical entre simbolizar, significado y referente, ya que son todos modos de manifestación del referente arquetípico, y por lo tanto, lo que es a su vez, lo simbolizado puede convertirse en simbolizador: las aguas primordiales o purificadoras son símbolos, cósmicos o rituales, de Posibilidad infinita, así como la sustancia protoplasmática y siempre virgen es un símbolo mental o conceptual. La única distinción radical es entre lo no creado, siempre simbolizado, nunca simbolizando[3], y los múltiples grados de lo creado, cada uno de los cuales, excepto el más bajo, está simbolizado por el grado más bajo y simboliza el grado más alto: medios de presencia de lo más alto en lo más bajo, por lo tanto, el símbolo simboliza mediante la presentación y no mediante la representación; Este es su acto específico, su propio modo de significación.
Pero el símbolo no solo opera, desde el punto de vista del referente metafísico, una "distinción-unificación" vertical de los diversos grados de realidad, también opera, y en consecuencia, una "mediación-diferenciación" horizontal en el plano de la existencia humana. Como señal, de hecho, interpone su mediación entre el hombre y el mundo, despertándonos a la conciencia diferencial del sujeto y el objeto, al mismo tiempo que nos permite entrar en relación con las cosas. . En resumen, la triangulación significante-significado-referente es una consecuencia, en el símbolo mismo, de la triangulación signo-hombre-mundo (o cultura-conciencia-naturaleza, o revelación-creación-alma) que estructura el campo de existencia.
Estas dos formas de operar, normalmente inseparables[4], pueden sin embargo, conducir a dos concepciones antagónicas del signo simbólico. Considerado en su totalidad, de acuerdo con el régimen de las sociedades tradicionales, el símbolo se definirá sintéticamente como el rayon semántico que, cruzando todos los grados del ser, une el significante corporal al referente metafísico[5], que se traduce analíticamente, en cuanto a su realidad de signo, en forma de triángulo semántico: el radio semántico y el triángulo definen respectivamente el aspecto "símbolo" y el aspecto "signo" del signo simbólico. Pero, para una civilización racionalista y científica, tal referente metafísico es simplemente inexistente, a menos que (esta es la tesis de Kant) su trascendencia prohíba precisamente cualquier presentación cósmica. Este punto de vista negativo es obviamente el de la crítica filosófica del simbolismo, este es incluso el axioma inicial. Vemos entonces que nunca habría habido una crisis de simbolismo religioso, si el signo simbólico no hubiera incluido esta dimensión trascendente del rayo semántico, ya que es el único que ha despertado la reacción racionalista y naturalista; pero sin ella nunca habría habido simbolismo ni religión. Si persistimos en querer darle al símbolo una definición puramente lógica y formal, aplicando a todas las entidades a las que atribuimos, incluso erróneamente, esta denominación (este es el caso incluso de los tratados escolares), nos abstenemos de comprender cualquier cosa sobre el cuestionamiento de las formas de lo sagrado que, sin embargo, tiene lugar ante nuestros ojos. Háganos saber de una vez por todas: hablando del símbolo, la tradición y los modernos no hablan de la misma cosa. Todas las dificultades o las peculiaridades de la simbología provienen de allí. Y la reducción del símbolo al triángulo semántico, incluso al binomio significado significante, se establece solo en la negación explícita de su dimensión metafísica. Así descubrimos que el simbolismo y la metafísica están vinculados; tal es la conclusión principal de nuestro libro: es necesariamente por el mismo movimiento que la llanura del racionalismo aplasta este alivio del espíritu, que es la visión metafísica de las cosas y esta misteriosa dimensión de la interioridad que habita formas simbólicas.
Ahora debemos volver a un punto que solo hemos hecho mencionado: esto es hermenéutica. Es ella quien hace que el símbolo "funcione", quien, como hemos dicho, asigna el símbolo como su referente. Ahora la hermenéutica solo puede hacer que los símbolos hablen en su propio lenguaje, el de la inteligencia racional y, por lo tanto, de acuerdo con el entendimiento que tiene la comprensión de la realidad. Toda hermenéutica es función de una determinada filosofía, explícita o implícita, de ser y seres, y depende de lo que llamaremos una sobre-cosmología de referencia, que condicionará la determinación del referente. En resumen, la hermenéutica, que es la realización del significado, asignará dicho referente a dicho significante solo en función de lo que le parezca cosmológica y ontológicamente posible. Por lo tanto, para que el significante "agua" simbolice "materia prima" (nivel cosmológico) o "posibilidades creativas" (nivel ontológico), se requieren dos condiciones: que estas nociones correspondan a realidades objetivas, por un lado ; esa agua se puede retener, en su misma sustancia, para la manifestación o presentación física de materia prima o de potencialidad creativa, por otro lado. En otras palabras: la hermenéutica debe adherirse a la doctrina de la multiplicidad jerárquica de grados de realidad (u ontología escalar), y la de su unidad esencial (o teoría de correspondencia universal). Lo que, al final, equivale a afirmar la función teofánica del cosmos: el cielo y la tierra no solo revelan a Dios en la forma de una Causa siempre incognoscible, sino que "nos dicen Su gloria". Toda la creación, como "Dios visible", es la hermenéutica del Dios invisible, así como el simbolismo religioso es la hermenéutica de la teofanía cósmica[6].
Esto es precisamente lo que la aparición de la ciencia galileana, a principios del siglo XIII, parece condenar definitivamente: la revolución cosmológica que opera arruina toda posibilidad de teofanía natural. Esto abre en Europa la crisis del simbolismo religioso y, por lo tanto, es con su estudio que debemos comenzar.
Ciertamente no afirmamos que Galileo propuso elaborar una crítica al simbolismo, aunque ha abordado el tema en varias ocasiones. Pero, incluso indirectamente, la nueva ciencia no podría permanecer sin efecto sobre las formas de lo sagrado. Constituye el primer momento de la crisis del simbolismo porque destruye su base onto-cosmológica. Además, la física galileana solo se estudia aquí por esta razón. Ahora, si admitimos que el acto final de simbolismo se logra en la determinación del referente, también entenderemos que el momento inicial o inaugural de la crisis puede verse como la suspensión de la referencia: bajo la influencia de nueva física, los símbolos sagrados pierden tanto su referente metafísico, del cual dejan de ser la presentificación, como sus referentes particulares, cuya existencia objetiva es cuestionada. Como podemos ver, el primer momento de la crisis se refiere necesariamente al último polo del triángulo simbólico. Es por eso que nuestra primera parte podría llamarse con razón: La négation du référent ou la destruction du mythocosme.
Jean Borella
Introducción del libro "La crise du symbolisme religieux"
Ahora debemos volver a un punto que solo hemos hecho mencionado: esto es hermenéutica. Es ella quien hace que el símbolo "funcione", quien, como hemos dicho, asigna el símbolo como su referente. Ahora la hermenéutica solo puede hacer que los símbolos hablen en su propio lenguaje, el de la inteligencia racional y, por lo tanto, de acuerdo con el entendimiento que tiene la comprensión de la realidad. Toda hermenéutica es función de una determinada filosofía, explícita o implícita, de ser y seres, y depende de lo que llamaremos una sobre-cosmología de referencia, que condicionará la determinación del referente. En resumen, la hermenéutica, que es la realización del significado, asignará dicho referente a dicho significante solo en función de lo que le parezca cosmológica y ontológicamente posible. Por lo tanto, para que el significante "agua" simbolice "materia prima" (nivel cosmológico) o "posibilidades creativas" (nivel ontológico), se requieren dos condiciones: que estas nociones correspondan a realidades objetivas, por un lado ; esa agua se puede retener, en su misma sustancia, para la manifestación o presentación física de materia prima o de potencialidad creativa, por otro lado. En otras palabras: la hermenéutica debe adherirse a la doctrina de la multiplicidad jerárquica de grados de realidad (u ontología escalar), y la de su unidad esencial (o teoría de correspondencia universal). Lo que, al final, equivale a afirmar la función teofánica del cosmos: el cielo y la tierra no solo revelan a Dios en la forma de una Causa siempre incognoscible, sino que "nos dicen Su gloria". Toda la creación, como "Dios visible", es la hermenéutica del Dios invisible, así como el simbolismo religioso es la hermenéutica de la teofanía cósmica[6].
Esto es precisamente lo que la aparición de la ciencia galileana, a principios del siglo XIII, parece condenar definitivamente: la revolución cosmológica que opera arruina toda posibilidad de teofanía natural. Esto abre en Europa la crisis del simbolismo religioso y, por lo tanto, es con su estudio que debemos comenzar.
Ciertamente no afirmamos que Galileo propuso elaborar una crítica al simbolismo, aunque ha abordado el tema en varias ocasiones. Pero, incluso indirectamente, la nueva ciencia no podría permanecer sin efecto sobre las formas de lo sagrado. Constituye el primer momento de la crisis del simbolismo porque destruye su base onto-cosmológica. Además, la física galileana solo se estudia aquí por esta razón. Ahora, si admitimos que el acto final de simbolismo se logra en la determinación del referente, también entenderemos que el momento inicial o inaugural de la crisis puede verse como la suspensión de la referencia: bajo la influencia de nueva física, los símbolos sagrados pierden tanto su referente metafísico, del cual dejan de ser la presentificación, como sus referentes particulares, cuya existencia objetiva es cuestionada. Como podemos ver, el primer momento de la crisis se refiere necesariamente al último polo del triángulo simbólico. Es por eso que nuestra primera parte podría llamarse con razón: La négation du référent ou la destruction du mythocosme.
En resumen, el efecto de la revolución galileana en el simbolismo. religioso es transformar el signo simbólico en un "sustituto ficticio", para dar a la palabra símbolo el significado único y degradado de "entidad no real". Es simbólico lo que explícitamente apunta solo a ejercer aparentemente las funciones de lo real: el signo aquí ha absorbido de alguna manera el símbolo; o de nuevo, el símbolo, separado del rayo semántico, se reduce a la horizontalidad de su estructura triangular. También debe señalarse que el referente particular en sí mismo se vuelve problemático, ya que la relación que mantiene con el significante ha perdido todo fundamento objetivo. Esta relación, que es propiamente lo que hemos llamado el significado del símbolo, privada de tal fundamento, se reduce a una producción subjetiva de conciencia religiosa[7]. ¿Cuál es la referencia "creación del mundo" o "purificación del alma" aparte de su designación por un símbolo?. Nada más, responde la filosofía moderna, que una superstición o una hipótesis siempre no verificable. ¿Y cuál es el significante "agua" aparte de su uso simbólico? Nada más, responde la nueva física, que un elemento corporal. Es el espíritu humano, y solo, o más bien la imaginación, lo que une uno al otro; y es, por lo tanto, en el funcionamiento de este espíritu que se encuentra la explicación de la producción de símbolos.
Como podemos ver, la crisis del simbolismo adquiere expresamente forma de crítica de la religión. Y esta crítica se relaciona necesariamente con el segundo polo del triángulo del símbolo, es decir, con el significado cuya génesis se encuentra en los pliegues de una conciencia religiosa que es desconocida. Es aquí el lugar limpio y central de la crítica del signo simbólico y, por lo tanto, también el momento más importante de la crisis del simbolismo. Para la hermenéutica tradicional de los símbolos sagrados, la razón filosófica se opone a una hermenéutica desmitificadora de la conciencia religiosa: el significado de los símbolos no es lo que pensamos porque la conciencia religiosa no sabe lo que dice. Es por eso que nuestra segunda parte puede llamarse correctamente: La subversion du sens ou la neutralisation de la conscience religieuse.
Pensaban que había sanado el alma de la locura religiosa para siempre. Sin embargo, al concentrar todos los esfuerzos de su crítica en la subjetividad de una conciencia alienada, la filosofía olvidó los símbolos mismos. Es posible que haya dado cuenta del proceso de simbolización (al menos a sus propios ojos), pero, sin duda, dejaron los símbolos como tales sin explicación, en su contingencia y variedad. Sin embargo, según ellos mismos, es en ellos que el hombre descubre la verdad sobre sí mismo. ¿Cómo no podrían monopolizar la atención del pensamiento moderno?. Aprende de qué inconsciencia está hecha nuestra conciencia y cómo, engañándose a sí misma, produce sin saberlo todo el simbolismo religioso, despierta primero la curiosidad más aguda, e incluso un reconocimiento admirador de los sutiles hermenéuticas que supieron frustrar la estratagema. Sin embargo, llega el momento en que este tipo de interés se agota, la pregunta cambia: si la conciencia está engañada y oculta, deja que así sea; pero ¿por qué en este disfraz y no en otro?. Es, por lo tanto, el primer polo del triángulo semántico, que lo significa como tal, en su singularidad, que se destaca, después de que el referente y el significado, definitivamente neutralizado, han dejado de ocupar el frente de la escena crítica. Con esto fuimos llevados a la tercera fase de la crisis del simbolismo; de ahí el título de nuestra tercera parte: L'empire du signifiant ou l'effacement du symbole, dedicado esencialmente al estructuralismo contemporáneo. Podemos ver cuanto difieren las tres críticas en el tratamiento que infligen al símbolo: si la primera niega al referente, si la segunda subvierte el significado, la tercera promueve el significante, confiriéndole una carga abrumadora: estos son ahora las unidades significantes que, se dice, organizan el campo cultural y que, por lo tanto, también estructuran la conciencia y la razón. El logos, eliminado de su realeza, se convierte en un simple efecto del funcionamiento del orden de los signos.
Esta es la conclusión general a la que, por su propia admisión, conduce la filosofía contemporánea, que por lo tanto coloca la cuestión del simbolismo sagrado en el centro de los debates especulativos en Occidente. Es también esta conclusión la que nos lleva al principio metafísico de todo enfoque intelectual, y que forma el título de nuestra cuarta parte: Le principe sémantique ou l'évidence première du logo. De hecho, era necesario que el logos llegara al final de su auto purificación para que experimente su carácter increíblemente suicida (el requisito de significado es absoluto) y que reconozca la indisolubilidad de facto de su relación con el símbolo. Esto es a lo que tiende nuestra interpretación de la famosa paradoja de Epiménides, a la que atribuimos el valor de una prueba de iniciación para entrar en el camino filosófico. Así se establece, por absurdo, la conjunción esencial del logos y los mitos, y por lo tanto reconoce, en su necesidad, el hecho del simbolismo religioso: nadie puede erradicar lo sagrado del alma humana sin destruirlo. En cuanto a los símbolos, no podemos ir más allá: demostrar racionalmente su necesidad lógica equivaldría a negar el mito basándolo deductivamente en el logos y, por lo tanto, reduciéndolo. Pero del lado del intelecto, es posible transformar la relación fáctica que lo une con el símbolo en una ordenación legítima. Meditando sobre el argumento ontológico, en la formulación que le dio S. Anselme, la inteligencia, frente a la tarea suprema de pensar el Infinito, descubre su propia naturaleza teofánica.
De esta manera terminamos con nuestra quinta y última parte, donde finalmente se lleva a cabo La conversion de l'intelligence au symbole,, y este es, en verdad, el principio hermenéutico fundamental. Si, indudablemente, el requisito del sentido, constitutivo de la inteligencia, prevalece absolutamente, sin embargo, solo puede cumplirse en una renuncia (aparente) a su propia luz y en su sumisión a la revelación del símbolo. Meditemos en el camino recorrido y veremos que con respecto a los requisitos de una filosofía auténtica, no hay otro. Esto también significa que, en esta conversión, se resuelve el conflicto de la razón y la fe, de la universalidad del logos frente a la contingencia de las culturas religiosas: aquí, el significado está unido con el ser, La inteligencia informal se une con formas sagradas, muere en ellas y resucita transfigurándolas. Al imposible suicidio especulativo de una razón ilusoriamente desmitificada responde el sacrificio de un intelecto que encuentra su cumplimiento solo en la mediación crucificadora del símbolo, como se ejemplifica en el misterio de la Noche de Pascua.
Como podemos ver, la crisis del simbolismo adquiere expresamente forma de crítica de la religión. Y esta crítica se relaciona necesariamente con el segundo polo del triángulo del símbolo, es decir, con el significado cuya génesis se encuentra en los pliegues de una conciencia religiosa que es desconocida. Es aquí el lugar limpio y central de la crítica del signo simbólico y, por lo tanto, también el momento más importante de la crisis del simbolismo. Para la hermenéutica tradicional de los símbolos sagrados, la razón filosófica se opone a una hermenéutica desmitificadora de la conciencia religiosa: el significado de los símbolos no es lo que pensamos porque la conciencia religiosa no sabe lo que dice. Es por eso que nuestra segunda parte puede llamarse correctamente: La subversion du sens ou la neutralisation de la conscience religieuse.
Pensaban que había sanado el alma de la locura religiosa para siempre. Sin embargo, al concentrar todos los esfuerzos de su crítica en la subjetividad de una conciencia alienada, la filosofía olvidó los símbolos mismos. Es posible que haya dado cuenta del proceso de simbolización (al menos a sus propios ojos), pero, sin duda, dejaron los símbolos como tales sin explicación, en su contingencia y variedad. Sin embargo, según ellos mismos, es en ellos que el hombre descubre la verdad sobre sí mismo. ¿Cómo no podrían monopolizar la atención del pensamiento moderno?. Aprende de qué inconsciencia está hecha nuestra conciencia y cómo, engañándose a sí misma, produce sin saberlo todo el simbolismo religioso, despierta primero la curiosidad más aguda, e incluso un reconocimiento admirador de los sutiles hermenéuticas que supieron frustrar la estratagema. Sin embargo, llega el momento en que este tipo de interés se agota, la pregunta cambia: si la conciencia está engañada y oculta, deja que así sea; pero ¿por qué en este disfraz y no en otro?. Es, por lo tanto, el primer polo del triángulo semántico, que lo significa como tal, en su singularidad, que se destaca, después de que el referente y el significado, definitivamente neutralizado, han dejado de ocupar el frente de la escena crítica. Con esto fuimos llevados a la tercera fase de la crisis del simbolismo; de ahí el título de nuestra tercera parte: L'empire du signifiant ou l'effacement du symbole, dedicado esencialmente al estructuralismo contemporáneo. Podemos ver cuanto difieren las tres críticas en el tratamiento que infligen al símbolo: si la primera niega al referente, si la segunda subvierte el significado, la tercera promueve el significante, confiriéndole una carga abrumadora: estos son ahora las unidades significantes que, se dice, organizan el campo cultural y que, por lo tanto, también estructuran la conciencia y la razón. El logos, eliminado de su realeza, se convierte en un simple efecto del funcionamiento del orden de los signos.
Esta es la conclusión general a la que, por su propia admisión, conduce la filosofía contemporánea, que por lo tanto coloca la cuestión del simbolismo sagrado en el centro de los debates especulativos en Occidente. Es también esta conclusión la que nos lleva al principio metafísico de todo enfoque intelectual, y que forma el título de nuestra cuarta parte: Le principe sémantique ou l'évidence première du logo. De hecho, era necesario que el logos llegara al final de su auto purificación para que experimente su carácter increíblemente suicida (el requisito de significado es absoluto) y que reconozca la indisolubilidad de facto de su relación con el símbolo. Esto es a lo que tiende nuestra interpretación de la famosa paradoja de Epiménides, a la que atribuimos el valor de una prueba de iniciación para entrar en el camino filosófico. Así se establece, por absurdo, la conjunción esencial del logos y los mitos, y por lo tanto reconoce, en su necesidad, el hecho del simbolismo religioso: nadie puede erradicar lo sagrado del alma humana sin destruirlo. En cuanto a los símbolos, no podemos ir más allá: demostrar racionalmente su necesidad lógica equivaldría a negar el mito basándolo deductivamente en el logos y, por lo tanto, reduciéndolo. Pero del lado del intelecto, es posible transformar la relación fáctica que lo une con el símbolo en una ordenación legítima. Meditando sobre el argumento ontológico, en la formulación que le dio S. Anselme, la inteligencia, frente a la tarea suprema de pensar el Infinito, descubre su propia naturaleza teofánica.
De esta manera terminamos con nuestra quinta y última parte, donde finalmente se lleva a cabo La conversion de l'intelligence au symbole,, y este es, en verdad, el principio hermenéutico fundamental. Si, indudablemente, el requisito del sentido, constitutivo de la inteligencia, prevalece absolutamente, sin embargo, solo puede cumplirse en una renuncia (aparente) a su propia luz y en su sumisión a la revelación del símbolo. Meditemos en el camino recorrido y veremos que con respecto a los requisitos de una filosofía auténtica, no hay otro. Esto también significa que, en esta conversión, se resuelve el conflicto de la razón y la fe, de la universalidad del logos frente a la contingencia de las culturas religiosas: aquí, el significado está unido con el ser, La inteligencia informal se une con formas sagradas, muere en ellas y resucita transfigurándolas. Al imposible suicidio especulativo de una razón ilusoriamente desmitificada responde el sacrificio de un intelecto que encuentra su cumplimiento solo en la mediación crucificadora del símbolo, como se ejemplifica en el misterio de la Noche de Pascua.
Jean Borella
Introducción del libro "La crise du symbolisme religieux"
Traducción: Yerko Isasmendi
Notas
1) No toda la filosofía europea es antirreligiosa. Pero toda la filosofía moderna, lo que es propiamente filosófico y moderno, lo es.Notas
2) Podemos aplicar este análisis a otros símbolos, por ejemplo a la cruz: el significante es la intersección ortogonal de dos segmentos de línea; significado es la idea de conjunción entre dos elementos o dos órdenes diferentes; el referente particular, esto puede ser el sacrificio de Cristo, la Santísima Trinidad, el encuentro del rayo creativo y un plano de existencia, o del Cielo y la tierra, o de lo divino y lo humano; El referente metafísico es la implicación recíproca de la trascendencia absoluta y la inmanencia total.
3) Hay, sin embargo, un prototipo incrementado de simbolismo: el Hijo es el símbolo del Padre en el espejo del Espíritu. En este sentido, la Palabra, lugar divino de los arquetipos, síntesis de todas las posibilidades de creación, se identifica con el Ser como principio de los existentes y debe considerarse como la suprema Simbolización de la cual el Espíritu Santo es el supremo hermenéutico, y el Padre el Supremo Referente. Así encontramos, transpuesto en modo principal, el triángulo semántico. En cuanto al referente metafísico, que obviamente no es un referente en el sentido propio del término, pero que constituye la identidad de los polos del triángulo, corresponde a la Esencia o Deidad divina.
4) El primero corresponde más bien a la esencia del símbolo, y el segundo a su existencia como entidad significante.
5) Visto de arriba a abajo, desde el Principio, el rayo semántico no es otro que el rayo creativo.
6) Lo que no implica ningún panteísmo. El mundo solo dice de Dios lo que se puede decir de él. Su gloria (o irradiación de su palabra creadora), no su esencia absoluta. Sin embargo, no es nada: así sabemos que Dios tiene la belleza de la rosa, la fuerza del león, la pureza del agua, el esplendor de la luz, la majestad de una montaña, la inmensidad de el océano, la dulzura de la leche, la nobleza del águila, la sabiduría del elefante, la realeza del sol, la profundidad de la noche, la perfección del cielo, el rigor de la muerte, la alegría de la vida, la centralidad del hombre, y así sucesivamente; pero todo esto subsiste en Él de una manera superponible e inefable.
7) La palabra "conciencia" no toma comúnmente el significado de "conocimiento de sí mismo y de los estados del sujeto" hasta mediados del siglo XVIII. Parece que fue Descartes, un siglo antes, quien inauguró (en francés) este uso: "mi pensamiento o mi conciencia" (Carta de 19-1-1642); en latín.
6) Lo que no implica ningún panteísmo. El mundo solo dice de Dios lo que se puede decir de él. Su gloria (o irradiación de su palabra creadora), no su esencia absoluta. Sin embargo, no es nada: así sabemos que Dios tiene la belleza de la rosa, la fuerza del león, la pureza del agua, el esplendor de la luz, la majestad de una montaña, la inmensidad de el océano, la dulzura de la leche, la nobleza del águila, la sabiduría del elefante, la realeza del sol, la profundidad de la noche, la perfección del cielo, el rigor de la muerte, la alegría de la vida, la centralidad del hombre, y así sucesivamente; pero todo esto subsiste en Él de una manera superponible e inefable.
7) La palabra "conciencia" no toma comúnmente el significado de "conocimiento de sí mismo y de los estados del sujeto" hasta mediados del siglo XVIII. Parece que fue Descartes, un siglo antes, quien inauguró (en francés) este uso: "mi pensamiento o mi conciencia" (Carta de 19-1-1642); en latín.
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