¿Allah està literalmente en el cielo?

¿Es permisible para un musulmán creer que Allah está literalmente en el cielo?

No. En el sentido literal, estar "en el cielo" significaría que Allah es en realidad una de sus criaturas, porque el cielo es algo creado. No está permitido creer que Dios habita y/o ocupa (en árabe, hulul) ninguna de sus criaturas, como los cristianos creen de Jesús, o los hindúes de sus avatares. Lo que es obligatorio para el ser humano es saber que Dios es ghaniyy o "absolutamente libre de necesitar" cualquier cosa que Ha creado. Él dice explícitamente en la sura al-'Ankabut del Corán: «En verdad, Allah está absolutamente libre de necesidad de toda cosa en los mundos» (Corán 29:6)

Allah menciona este atributo de ghina o "libertad de la necesidad de cualquier cosa" en unos diecisiete versículos del Corán. Es un punto central de la 'aqida o fe islámica y es la razón por la que es imposible que Allah pudiera ser Jesús (la paz sea con él) o cualquier otra persona con cuerpo y forma, pues el cuerpo necesita espacio y tiempo, mientras que Allah no tiene necesidad alguna de nada en absoluto. Esta es la 'aqida del Corán y los eruditos musulmanes la han mantenido como referencia al comprender otros versículos coránicos y hadices.

Los musulmanes levantan las manos hacia el cielo cuando hacen súplicas (du'a) a Allah porque el cielo es la qibla para la súplica, no porque Allah se encuentre en esa dirección en particular -tal como la Kâba es la qibla para la oración (salat), sin que los musulmanes crean que Allah se encuentra en esa dirección. Más bien, Allah en su sabiduría ha hecho de la qibla un signo (aya) de la unidad de los musulmanes, al igual que ha hecho del cielo el signo de su exaltación e infinitud, significados que llegan al corazón de cada creyente simplemente mirando al cielo y suplicando a Allah.

Fue parte de la sabiduría divina incorporar estos significados en la Sunna Profética para elevar los corazones de la gente que los escuchó primero, y dirigirlos a la exaltación e infinitud de Allah a través de la más grande y palpable señal física: el cielo visible que Allah había levantó por encima de ellos. Muchos, especialmente aquellos que venían recientemente de la Jahiliyya o "periodo pre-islámico de ignorancia", estaban muy allegados a la realidad física y perceptible, y tenían una concepción muy pobre de lo demás -como lo atestiguaban sus ídolos, que no eran más que imágenes ancladas a lo terrenal. Umar ibn al-Jattab menciona, por ejemplo, que en el Jahiliyya podrían haber hecho sus ídolos a destiempo, y si más tarde les daba hambre, simplemente se los comerían. El lenguaje del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le de paz) al transmitir la exaltación de Allah Altísimo a estas personas fue, por supuesto, en términos que pudieran entender sin dificultad, y usó la imagen del cielo sobre ellos. Imam al-Qurtubi, el famoso exégeta del Corán del siglo VII/XIII, dice: «Los hadices sobre este tema son numerosos, rigurosamente autenticados (sahih), y ampliamente conocidos, e indican la exaltación de Allah, lo cual es innegable por cualquiera, a menos que se trate de un ateo o un ignorante obstinado. Su significado es la dignificación y exaltación de Allah por encima de todo, que resulta despreciable; para caracterizarlo por exaltación y grandeza, no por estar en lugares o direcciones particulares, o dentro de ciertos límites, pues estas son cualidades de cuerpos físicos» (1).

En este sentido, hay un hadiz relatado por Malik en su Muwatta y por Muslim en su Sahih, en el que Muawiya ibn al-Hakam se acercó al Profeta (Allah le bendiga y le de paz) y le dijo: «Hace muy poco estaba en la Jahiliyya y ahora Allah trajo el Islam», y procedió a preguntar sobre varias prácticas de la Jahiliyya, hasta que finalmente dijo que había golpeado a su esclava, y preguntó si debía liberarla, como era obligatorio si ella era creyente. El Profeta (que Allah le bendiga y le de paz) pidió que la trajeran, y entonces le preguntó: «¿Dónde está Allah?» y ella dijo: «En el cielo (Fi al-sama)», con lo cual él preguntó: «¿Quién soy yo?» y ella dijo: «Tú eres el Mensajero de Allah», por lo cual él dijo, «Libérala, pues ella es creyente» (2). El Imam Nawawi dice de este hadiz: «Este es uno de los "hadices de los atributos", sobre los que los académicos tienen dos posiciones. La primera es que se debe tener fe en ellos sin discutir su significado, mientras se crea de Allah Altísimo que «no hay nada que se Le asemeje» (Corán 42:11), y que Él está por encima que cualquiera de los atributos de sus criaturas. La segunda es explicarlos en sentido figurado de una manera apropiada, los eruditos que sostienen esta posición aducen que el punto del hadiz era poner a prueba a la esclava: ¿era monoteísta, afirmaba que el Creador, el Aniquilador, el Hacedor, es solo Allah, y que Él es el único invocado cuando alguien mira al cielo haciendo súplica (Du'a)  - justo como los que se dirigen a la Kâba cuando hacen la oración (salat), ya que el cielo es la qibla de los que suplican y la Kâba es la qibla de los que rezan-, o adoraba los ídolos que colocaban delante de sí mismos? Así que cuando ella dijo "en el cielo", fue obvio que no adoraba ídolos (3).

Es destacable que el Imam Nawawi no menciona la comprensión literal del hadiz como una posición académica posible en absoluto. Hoy en día esto causa sorpresa entre algunos musulmanes, que se imaginan que lo que está en juego es el principio de la aceptación de un único hadiz rigurosamente autenticado (sahih) como evidencia en la fe islámica ('aqida), ya que este hadiz es un hadiz único, de los denominados ahad en árabe, o "transmitido por una sola cadena de transmisión", al contrario de uno mutawatir o "transmitido por tantas cadenas de transmisión que es imposible que pudiera ser falsificado". Eso no es lo que está en juego, pues los hadices de este tipo sólo se consideran aceptables como prueba por los eruditos tradicionales de 'aqida Islámica si se cumple con una condición: que el principio de fe mencionado en el hadiz sea salimun min al-muarada o "libre de evidencia contradictoria". Esta condición no se cumple con este hadiz en particular por una serie de razones.

En primer lugar, la historia descrita en el hadiz nos ha llegado con una serie de otras versiones bien autentificadas que varían mucho de la versión de "¿Dónde está Allah?" ... "En el cielo". Una de ellas fue relatado por Ibn Hibban en su Sahih con una cadena de transmisión bien autentificada (hasan), en la que el Profeta (Allah le bendiga y le de paz) le preguntó a la esclava, «Quién es tu Señor?» y ella dijo: «Allah», con lo cual él preguntó: «¿Quién soy yo?» y ella dijo: «Tú eres el Mensajero de Allah», por lo cual él dijo, «Libérala, pues ella una creyente» (4).En otra versión, relatada por Abd al-Razzaq con una cadena de transmisión rigorosamente autenticada (sahih), el Profeta (Allah le bendiga y le de paz) le dijo: «¿Testificas que no hay ningún dios sino Allah?» y ella dijo que sí. Él dijo: «¿Testificas que yo soy el Mensajero de Allah?» y ella dijo que sí. Él dijo: «¿Crees en la resurrección después de la muerte?» y ella dijo que «sí». Él dijo, «Libérala» (5).En otras versiones, la esclava no pudo hablar, pero se limitó a señalar al cielo como respuesta. Ibn al-Hajar Asqalani ha dicho de las diferentes versiones de este hadiz: «Hay una gran contradicción en la redacción» (6).  

Cuando un hadiz tiene numerosas versiones contradictorias, hay una fuerte posibilidad de que haya sido relatada sólo en términos del entendimiento de uno o más narradores (riwaya bi al-ma'na), y por lo tanto una de las versiones no es suficiente para establecer un punto de 'aqida. En segundo lugar, esta última consideración es especialmente aplicable al punto en cuestión porque el Profeta (Allah le bendiga y le de paz) detalló explícitamente los pilares de la fe islámica (iman) en un hadiz relatado en el Sahih Muslim, cuando respondió a las preguntas del ángel Gabriel, diciendo: «La verdadera fe (iman) es creer en Allah, en Sus ángeles, Sus Libros, Sus Mensajeros, el Último Día, y creer en el destino (qadr), lo bueno y lo malo» (7) -y no mencionó nada sobre que Allah esté "en el cielo". Si hubiera sido una prueba decisiva de la creencia de los musulmanes (como el hadiz de "en el cielo" parece dar a entender), habría sido obligatorio para el Profeta (Allah le bendiga y le de paz) mencionarlo en este hadiz, como uno de los puntos de lo que "es precisamente el iman". En tercer lugar, si se toma el hadiz en el sentido de que Allah está literalmente "en el cielo", entra en conflicto con otros hadices sahih presumiblemente con el mismo derecho a tomarse literalmente - como el hadith qudsi relatado por al-Hakim donde Allah, el Altísimo dice: «Yo estoy con mi siervo cuando él me recuerda y sus labios se mueven conmigo» (8), un hadiz del que al-Hakim dijo que fue rigurosamente  autenticado  (sahih), lo que al-Dhahabi confirmó. O como el hadiz relatado por al-Nasai, Abu Dawud, y otros musulmanes de que  «lo más cercano que un siervo puede estar de su Señor es mientras está postrado» (9), siendo que si Allah estuviera literalmente "en el cielo", lo más cercano que se podría estar de Él sería de pie. O como el hadiz relatado por al-Bujari en su Sahih, en el que el Profeta (que Allah le bendiga y le de paz) prohibió escupir delante de uno durante la oración, porque cuando alguien reza, «su Señor está delante suyo» (10). Finalmente, en los hadices del Mir'aj o «Ascensión Nocturna», Gabriel le mostró al Profeta (Allah le bendiga y le de paz) la totalidad de los siete cielos (samawat) y no se mencionó que Allah estuviera en ninguno de ellos. En cuarto lugar, la interpretación literal de que Allah está "en el cielo" contradice dos fundamentos de la 'aqida islámica establecidos por el Corán. 

El primero de ellos es el atributo mukhalafa li al- hawadith de Allah, es decir, «no asemejarse a las cosas creadas de manera alguna», como Allah dice en la surat al-Shura, «No hay absolutamente nada semejante a Él» (Corán 42:11), mientras que si estuviera literalmente "en el cielo", habría innumerables cosas como Él en aspectos tales como altitud, posición, dirección, etc. El segundo fundamento que contradice, como se mencionó anteriormente, es el atributo de ghina de Allah, es decir, "estar absolutamente libre de necesidad de cualquier cosa creada" que Él afirma en numerosos versículos del Corán. Es imposible que Allah pueda ser una entidad corpórea porque el cuerpo necesita espacio y tiempo, mientras que Allah no tiene necesidad alguna de nada en absoluto.

En quinto lugar, la interpretación literal de "en el cielo" implica que el cielo abarca a Allah por todos los flancos, de tal suerte que Él sería más pequeño que aquel, y por lo tanto el cielo sería más grande que Allah, lo que es evidentemente falso. Por estas y otras razones, los eruditos islámicos han considerado como obligatorio el interpretar en sentido figurado el hadiz citado y otros textos que contienen similares formas de expresión, en consonancia  con cómo se utiliza la lengua árabe. Considere el verso del Corán «¿Estáis a salvo de que Él que está en el cielo no haga que la Tierra se hunda con vosotros cuando tiemble?» (Corán 67:16), del cual pueden ofrecerse los siguientes ejemplos de tafsir tradicional o "comentario del Corán":

• Al-Qurtubi: Los estudiosos más rigurosos sostienen que ["en el cielo"] significa, "¿Os sentís seguros de que Él que anda por el cielo..", tal como cuando dice Allah, «viajad por la Tierra» (Corán 9:2), lo que significa hacerlo con soberanía -no a través del contacto físico o espacialización, sino por medio del poder y control omnipotente. Otra posición es que significa "¿Os sentís seguros de que Él que domina ('ala) el cielo...",  como si dijera, "fulano domina Iraq y el Hiyaz", lo que indica que él es su gobernador y comandante (11)

Hay varios aspectos interpretativos para "Él que está en el cielo", una de los cuales es que significa "Aquel cuyo dominio está en el cielo", porque es la morada de los ángeles, y está Su trono, Su Kursi, la Tabla Guardada, y desde el que se hacen descender Sus decretos, Sus libros, Sus mandamientos y Sus prohibiciones. Una  segunda posibilidad interpretativa es que "Él que está en el cielo" omite el primer término de una construcción adscriptiva (idafa) -en otras palabras, "¿Estáis a salvo del Creador de aquel que está en el cielo...", es decir, los ángeles que moran en el cielo, pues ellos son a los que se les ordena dispensar la misericordia y la venganza divinas (12).

• Fajr al-Din al-Razi: "él que está en el cielo" puede referirse al ángel que está autorizado para infligir castigos divinos, es decir, Gabriel (la paz sea con él); las palabras "que la Tierra se hunda con vosotros" implica que es "por la orden y licencia de Allah"(13). O el contexto de estas palabras puede ser en concordancia con las convicciones de aquellos a las que se dirigen [los incrédulos], pues eran antropomorfistas. Así que el significado sería: "¿Creéis estar a salvo de Aquel del que ustedes aseguran que está en el cielo? -mientras que Él está exento y por encima de todo lugar" (14). No hay desacuerdo entre los musulmanes, todos y cada uno -sus juristas, académicos del hadiz, estudiosos de teología, tanto los expertos capacitados para la interpretación académica, como aquellos que se limitan a seguir la pericia de otros - de que las evidencias textuales que mencionan que Dios Altísimo está "en el cielo", tal como Sus palabras: "¿Estáis seguros de que Él que está en el cielo no hará que la Tierra se hunda con vosotros?" y así sucesivamente, no son el sentido literal (dhahir) que parece señalar, sino que  todos los eruditos las interpretan en un sentido diferente al ostensible (15).

Pasamos ahora a un último ejemplo, el hadiz relatado por Muslim donde el Profeta (Allah le bendiga y le de paz) dijo:«Tu Señor Bendito y Exaltado desciende cada noche al cielo de este mundo cuando queda el último tercio de la noche, y dice: "¿Quién me suplica, para que le responda? quién me pide, para que le de? quién busca mi perdón, para que le perdone?"» (16). Si reflexionamos un momento, este hadiz no se trata de 'aqida, sino que tiene un punto muy práctico que establecer, a saber, que se supone que debemos hacer algo en el último tercio de la noche, levantarse y orar. Por esta razón el Imam al-Nawawi, cuando nombró los encabezados del Sahih Muslim, puso este hadiz bajo el título "Inculcando el Deseo de Suplicar y Recordar a Allah (dhikr) al Final de la Noche y la Respuesta a Ello". En cuanto al significado de "descender" en el hadiz, al-Nawawi dice: «Este es uno de los "hadices de los atributos", y hay dos posiciones al respecto, como se mencionó anteriormente en el "Libro del Iman". En resumen, la primera posición, que es la escuela de la mayoría de los primeros musulmanes y algunos teólogos, es que uno debe creer que el hadiz es cierto de una forma consonante con Allah Altísimo, mientras que el significado literal de lo que es conocido y aplicado por y para nosotros mismos no es lo que se pretende, sin discutir el sentido figurativo, aunque creemos que Dios es trascendente por encima de todos los atributos de la creación, de cambio de posición, de movimiento, y todos los demás atributos de las cosas creadas. La segunda posición, la escuela de la mayoría de los teólogos, de grupos enteros de los primeros musulmanes (salaf), e informado por Malik y al-Awzai, es que tales hadices deben ser interpretados en sentido figurado de una manera adecuada a sus contextos. De acuerdo con esta escuela de pensamiento se interpreta el hadiz de dos maneras. La primera es la interpretación de Malik ibn Anas y otros, en la que ["tu Señor desciende] significa que "descienden Su misericordia, Su mandato y los ángeles", como diciendo, "El sultán hizo tal y tal", cuando fueron sus súbditos los que lo hicieron por orden suya. La segunda es que se trata de una metáfora que significa la atención [de Dios] hacia aquellos que suplican, al responderles y dispensarles de Su bondad» (17).

El erudito del hadiz Ali al-Qari dijo acerca del mencionado hadiz de Allah "descendiendo": «Se sabe que tanto Malik como al-Awazai, que están entre los más grandes de los primeros musulmanes, dieron detalladas interpretaciones figurativas a este hadiz... Otro de ellos fue Yafar al-Sadiq. De hecho, todo un grupo de ellos [los primeros musulmanes], así como eruditos posteriores, dijeron que todo el que cree que Allah está en una dirección física en particular es un incrédulo, como al-Iraqi declaró explícitamente, diciendo que esa era la posición de Abu Hanifa, Malik, al-Shafi, al Ashari, y al-Baqillani» (18). Vale la pena recordar que al-Iraqi era un hafiz o "maestro del hadiz", alguien que sabía más de 100,000 hadices de memoria, mientras que Ali al-Qari fue una autoridad en hadiz que produjo obras de referencia sobre hadices falsos que aún están en uso. En otras palabras, tenían las credenciales más altas para verificar las cadenas de transmisión de las posiciones a las que refieren. Por esta razón, su transmisión de la posición sobre la incredulidad de quien le atribuye una dirección a Allah tiene mucho peso. Pero quizás encaja mejor hoy en día decir que los musulmanes que creen que Dios está de alguna manera "allá arriba" no son incrédulos. Ya que tienen la shubha o "circunstancia atenuante" de que sectores adinerados de nuestra época fomentan vigorosamente la bid'a del antropomorfismo. Esta bid'a se limitó en los siglos anteriores a un pequeño puñado de Hanbalis, que fueron refutados una y otra vez por los ulama de Ahl al-Sunna, como Abd al-Rahman ibn al-Jawzi (m. 597/1201), que se dirigió a sus compañeros Hanbalis en su Daf shubah al-tashbih bi akaff al-tanzih [Rebuttal of the insinuations of anthropomorphism at the hands of divine transcendence] con las palabras: «Si hubieran dicho: "Leemos los hadices y nos callamos" nadie los habría condenado. Lo que es vergonzoso es que los interpretan literalmente. No introduzcan subrepticiamente en el madhab de este hombre justo de los primeros musulmanes [Ahmad ibn Hanbal] lo que no es de él. Han investido este madhab con vergonzosa desgracia, tanto que ya difícilmente puede llamarse a alguien "Hanbali" sin decirle antropomorfista» (19).

Aparentemente estas creencias sobrevivieron durante varios siglos en Jorasán, Afganistán y otros lugares de Oriente, pues las notas del Imam al-Kawthari observan que el Hanbali Ibn Taymiya (d. 728 / 1328) recogió los detalles de estas a partir de manuscritos sobre las sectas (nihal) de las bibliotecas de los eruditos que llegaron por montones a Damasco en caravanas que huían de los mongoles hacia el este. Él los leyó sin un maestro perspicaz que lo guiara, llegando a creer de ellos lo que entendía, y se convirtió en un defensor de estos en sus propias obras (20).Fue encarcelado por estas ideas en numerosas ocasiones antes de su muerte, pues los ulama de Damasco lo acusaron de antropomorfismo (21).Escritos de la autoría de eruditos como Abu Hayyan al-Nahwi (d. 745/ 1344), Taqi al-Din Subki (756/1355), Badr al-Din ibn Jamaa (d. 733/ 1333), al-Amir al-Sanani con su Subul al-salam (d. 1182/1768), Taqi al-Din al-Hisni con su Kifayat al-akhyar, (d. 829/1426), e Ibn Hajar al-Haytami (d. 974/1567) surgieron en refutación de su 'aqida, que se mantuvo sin la aceptación de los musulmanes por otros 400 años, hasta que emergió el movimiento Wahabí del siglo XVIII siguiendo los puntos de la 'aqida de Ibn Taymiya y convirtiéndolo en su "Sheij del Islam". Pero no fue sino hasta el advenimiento de la imprenta en el mundo árabe que los libros de Ibn Taymiya (y los principios de esta secta) realmente vieron la luz, cuando un rico comerciante de Jedda encargó a finales del siglo pasado la impresión de sus Minhaj al-Sunna y otras obras de 'aqida en Egipto, resucitada esta vez como "salafismo" o "el regreso al Islam temprano". Desde entonces, lo han llevado por todas partes del mundo islámico, partiendo de uno o dos países musulmanes modernos y empujado por una avalancha de abundantes fondos, cuyos esfuerzos han llenado las mezquitas con libros, folletos y jóvenes que apoyan estas ideas, que atribuyen (con las dudosas cadenas de transmisión de Ibn Taymiya, o ninguna cadena de transmisión en absoluto) a los Imames de los primeros musulmanes. Mi punto de vista, en cuanto a considerar a los musulmanes creyentes o incrédulos, es que dinero de esta clase puede comprar influencia y propaganda que convierte la noche en día, así que tal vez los musulmanes contemporáneos tienen una excusa para tales ideas -hasta que tengan la oportunidad de aprender que el Dios del Islam trasciende el ser "un hombre en grande", tal como Él trasciende toda sujeción al tiempo o espacio, que no son sino dos de sus criaturas.

Para resumir lo que he dicho en respuesta a la pregunta que encabeza, los eruditos toman los textos primarios del Corán y la Sunna literalmente a menos que exista alguna razón convincente para no hacerlo. En el caso de Allah "descendiendo" o estando "en el cielo", hay muchas de esas razones. En primer lugar, una interpretación literal de estos textos hace imposible que convivan con muchos otros textos rigurosamente autenticados sobre Allah "estando con" el siervo cuando hace dhikr, «más cerca de él que su vena yugular» (Corán 50: 16), "delante de él" cuando reza, "más cercano" a él cuando está postrado, "en el cielo" cuando se le preguntó a una esclava, «contigo donde quiera que estés» (Corán 58:4), y así sucesivamente. Estos son incoherentes cuando se toman juntos literalmente, y sólo se libran de contradicciones cuando se entienden en sentido figurado, como Malik, al Awzai, y al-Nawawi lo hicieron anteriormente. En segundo lugar, el Profeta (Allah le bendiga y le de paz) detalló las creencias que todo musulmán debe tener en el Hadiz de Gabriel del Sahih Muslim y otros, y no mencionó que alguna de ellas fuera el que Allah se encuentra "en el cielo" (o en cualquier otro lugar). En tercer lugar, Allah estando "en el cielo", como los pájaros, las nubes, y así sucesivamente, estando en el cielo en un sentido literal, contradice la 'aqida del Corán de que «no hay absolutamente nada semejante a Él» (Corán 42: 11). En cuarto lugar, la noción de que Allah está en ciertos lugares en particular contradice la 'aqida expresa en diecisiete versículos del Corán acerca de que Allah está libre de necesitar absolutamente nada, mientras que las cosas que ocupan lugares necesitan tanto espacio como tiempo. Estas razones no son exhaustivas, pero están destinados a responder la pregunta ilustrando la 'aqida y los principios de los ulemas tradicionales en la interpretación del tipo de textos de los que hablamos. Ellos muestran cuán lejos del Islam tradicional está la creencia de que Dios está "en el cielo" en un sentido literal, y por qué no está permitido para un musulmán creer esto. Y Dios es el único que otorga el éxito.

Sheij Nuh Ha Mim Keller

Traducción: Yerko Isasmendi

Fuente: www.masud.co.uk

Notas:

1) al-Jami li ahkam al-Qur'an. 20 vols. Cairo 1387/1967. Reimpreso (20 vols in 10). Beirut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, n.d.,18.216
2) Sahih Muslim, 5 vols. Cairo 1376/1956. Reprint. Beirut: Dar al-Fikr, 1403/1983, 1.382: 538

3) Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi. 18 vols. Cairo 1349/1930. Reimpreso (18 vols. in 9). Beirut: Dar al-Fikr, 1401/1981, 5.24

4) al-Ihsan fi taqrib Sahih Ibn Hibban, 18 vols. Beirut: Muassasa al-Risala, 1408/1988, 1.419: 189

5) al-Musannaf, 11 vols. Beirut: al-Majlis al-Ilmi, 1390/1970, 9.175: 16814

6) Talkhis al-habir, 4 vols. in 2. Cairo: Maktaba al-Kulliyat al-Azhariyya, 1399/1979, 3.250

7) Sahih Muslim, 1.37: 8

8) al-Mustadrak ala al-Sahihayn. 4 vols. Hyderabad, 1334/1916. Reimpreso (con index vol. 5). Beirut: Dar al-Marifa, n.d., 1.496

9) Sahih Muslim, 1.350: 482

10) Sahih al-Bukhari, 1.112: 406

11) al-Jami li ahkam al-Qur'an, 18.216

12) al-Siraj al-Munir. 4 vols. Bulaq 1285/1886. Reimpreso. Beirut: Dar al-Marifa, n.d., 4.344

13) Tafsir al-Fakhr al-Razi. 32 vols. Beirut 1401/1981. Reprint (32 vols. en 16 Beirut: Dar al-Fikr, 1405/1985, 30.70)

14) Tafsir al-nahr al-madd min al-Bahr al-muhit. 2 vols. en 3. Beirut: Dar al-Janan and Muassasa al-Kutub al-Thaqafiyya, 1407/1987, 2.1132

15) Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, 5.24

16) Sahih Muslim, 1.521: 758

17) Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, 6.3637

18) Mirqat al-mafatih: sharh Mishkat al-masabih. 5 vols. Cairo 1309/1892. Reimpreso. Beirut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, n.d., 2.137

19) Daf shubah al-tashbih bi akaff al-tanzih. Cairo n.d. Reimpreso. Cairo: al-Maktaba al-Tawfiqiyya, 1396/1976, 2829

20)al-Kawthari, al-Sayf al-saqil fi al-radd ala Ibn Zafil. Cairo 1356/ 1937. Reimpreso Cairo: Maktaba al-Zahran, n.d. 56

21) al-Asqalani, al-Durar al-kamina fi ayan al-mia al-thamina. 4 vols. Hyderabad 134950/193031. Reimpreso. Beirut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, n.d., 1.155