El empirismo espiritual de Sohravardî: sobre la recepción de Aristóteles en el Islam
Aunque ambos pueden ser considerados herederos de la filosofía griega, los pensadores cristianos y musulmanes no han hecho florecer de la misma manera esta herencia. Esta diferencia de perspectiva es fuente de malentendidos, y es por eso que en Occidente a veces nos preguntamos qué pasó con la enseñanza específicamente aristotélica en la tierra del Islam. Por tanto, es necesaria una breve aclaración.
¿Deberíamos hablar de filosofía islámica o de filosofía árabe? Las dos expresiones no cubren el mismo campo. Lo que llamamos “filosofía árabe” presupone una definición bastante restrictiva de la filosofía, como un pensamiento firmemente anclado en la filosofía griega, en particular en el aristotelismo, y que utiliza los procesos racionales que la caracterizan. También incluye filósofos judíos y cristianos de expresión árabe. Pero muchos autores, y no los menos importantes, quedan así excluidos del campo de estudio de los historiadores de la filosofía. De ahí la necesidad de agruparlas bajo el nombre de “filosofía islámica”, lo que conduce a una concepción más amplia de la filosofía, y también más cercana a la etimología del término. La “filosofía islámica” es, pues, la forma islámica de amar la sabiduría y de buscarla a través del pensamiento especulativo. Desgraciadamente, las facultades de filosofía de Occidente siguen prestando poca atención a esta filosofía islámica; Nos encontramos en la situación en la que un Sohravardî o un Ibn 'Arabî, autores importantes y esenciales del pensamiento del Islam, son estudiados por arabistas, historiadores o islamólogos, pero generalmente despreciados por los estudiantes de filosofía y sus profesores.
De hecho, desde Ernest Renan, se ha extendido en Occidente la idea de que la filosofía en tierras del Islam no había sobrevivido a la muerte de Ibn Rušd (Averroes), a quien Renan había dedicado una tesis. Es Henry Corbin quien merece el mérito de haber socavado el racionalismo de Renan y de haber socavado los cimientos del desprecio con el que éste sentía el pensamiento islámico. Autor de una magistral Historia de la Filosofía Islámica, Corbin, platónico convencido, trabajó durante toda su vida para sacar del olvido a las grandes figuras islámicas que no habían sido juzgadas dignas de recibir el nombre de "filósofos".
Los autores que tienen este honor son bien conocidos: está al-Kindî, el primer gran filósofo árabe, al-Fârâbî (apodado “el Segundo Maestro”, siendo el primero Aristóteles), Ibn Sĩnã (Avicena) y Ibn Rušd (Averroes). Hay otros, pero estos son los principales. ¿Por qué estos? Todos ellos tienen en común que perpetúan el aristotelismo, que por tanto parece identificarse con la filosofía en general. Esta identificación, sin embargo, plantea dos problemas.
Durante el gran movimiento de traducción de obras griegas al árabe, en el siglo IX, los traductores pusieron en circulación una paráfrasis árabe de las Enéadas IV, V y VI de Plotino bajo el título La Teología de Aristóteles. El contraste entre este pseudo-Aristóteles y el auténtico Aristóteles no dejó de aparecer ante los lectores musulmanes. Pero fue posible atribuir esta divergencia a una diferencia de método. El enfoque empírico de Aristóteles fue así entendido como el complemento necesario al idealismo platónico, como lo explicó al-Fârâbî en su intento de armonizar las enseñanzas de los “dos sabios”. También se podría considerar que había una cuestión de grado de verdad: Aristóteles representó así la filosofía exotérica de Platón, y entregó, en su Teología, la verdadera doctrina esotérica, que, siendo una, difícilmente podía contradecir a la enseñanza platónica. Hubo muchos intentos de distinguir a Platón y Aristóteles; Ibn Sĩnã parece haber sido el primero en sospechar que la Teología era apócrifa. Más tarde, Ibn Rušd intentaría purificar el aristotelismo de la interferencia platónica. El hecho es que esta distinción tuvo poca resonancia: los filósofos musulmanes, en general, leen a Aristóteles como ya lo leían los neoplatónicos de la Antigüedad tardía. Por lo tanto, el aristotelismo musulmán está fuertemente teñido de (neo)platonismo, desde el principio.
El segundo problema que plantea la identificación de la filosofía con el aristotelismo es la omisión que conlleva de numerosos autores cuya posteridad en tierra del Islam fue mucho más considerable que la del aristotelismo puro (o supuesto tal) de un Ibn Rušd. La sobrevaloración de este último en Occidente no se corresponde en modo alguno con su recepción en Oriente, donde ha sido totalmente ignorado. Por otra parte, dos autores más o menos contemporáneos de Ibn Rušd tuvieron un inmenso impacto en Oriente: Sohravardî (m. 1191), redescubierto por Henry Corbin, e Ibn 'Arabî (m. 1240), que sacudió la metafísica islámica tan profundamente que ningún autor pudo ignorarlo en los siglos siguientes.
Sohravardî y la “filosofía oriental”
El caso de Sohravardî es particularmente representativo de la recepción islámica de Aristóteles. Al principio fue un puro peripatético. Le debemos varias obras inspiradas directamente en el maestro griego. Pero Sohravardî era un filósofo practicante y musulmán: la filosofía incluía para él un lado existencial, por así decirlo, o al menos práctico. En esto, los filósofos musulmanes son los continuadores de los filósofos de la Antigüedad que, como demostró Pierre Hadot, vivían la filosofía y no se contentaban con especulaciones teóricas.
Sohravardî era, por tanto, un hombre piadoso que realizaba numerosos ayunos y oraciones. En su obra maestra, El Libro de la Sabiduría Oriental, dice que su contenido le llegó repentinamente, durante una experiencia mística. Allí desarrolló su proyecto de combinar las diferentes fuentes de la Sabiduría (islámica, griega e incluso zoroástrica), no en una especie de sincretismo artificial, sino mediante su resurrección y su integración en un todo coherente: la filosofía ishrâqî u oriental. Oriente es el lugar por donde sale el sol, de allí surge la luz. Dirigirse hacia Oriente, orientarse, es dirigirse hacia el punto de partida de la emanación luminosa y, por tanto, simbólicamente hacia el Uno. La filosofía de Ishrâq es, pues, oriental en el sentido de que se presenta como un ascenso hacia la Luz de las luces, de donde proceden todos los seres. Pero este ascenso no es tanto teórico o especulativo como personal. La culminación de Ishrâq es la aparición de una nueva mañana en el alma, o el ascenso hacia la mañana del alma. Se trata de regresar –una conversión, diría Plotino– al Principio, no de las cosas, sino de uno mismo. No estamos en una perspectiva iluminativa ontológica sino espiritual (de hecho, el término Ishrâq significa tanto Oriente como iluminación). La empresa racional de la filosofía es sólo el primer paso en el retorno al Principio, porque, como escribe Henry Corbin, en el volumen de la cuadrilogía En el Islam iraní dedicado a Sohravardî y los platónicos de Persia: «El filósofo que no sabe que su filosofía debe desembocar en una realización espiritual personal, pierde el tiempo en investigaciones inútiles» (aunque, por el contrario, la realización espiritual sólo encuentra su perfección si se basa en una sólida formación filosófica). No se trata de buscar un conocimiento teórico y externo de las cosas cristalizando en lo que Heidegger llamaría “la clasificación de los seres”. El verdadero conocimiento está más allá de la filosofía.
Sohravardî escribe en otra obra que «las construcciones relatadas por los filósofos son un completo desperdicio y su propósito no es otro que el de perder el tiempo innecesariamente (…) Porque al final sólo quedan montones de escritos. Pero hay personas que, dándose aire de filósofos, se dejan seducir por esto, considerando que un hombre puede ascender en la familia de la sabiduría teosófica leyendo sólo libros, sin tener que entrar en el camino de la sabiduría teosófica, el mundo espiritual dentro de sí mismo, sin experimentar personalmente la visión de seres espirituales de Luz»
Lo importante es esta concepción de un pensamiento filosófico que necesariamente debe conducir a la experiencia mística: el verdadero Sabio no es aquel que domina a Aristóteles de adentro hacia afuera, sino aquel que domina a Aristóteles y ha avanzado en el camino del Conocimiento directo. Al empirismo material del peripatético hay que añadir un empirismo espiritual, sin el cual el primero no es más que ceguera.
Es la pareja complementaria de esoterismo y exoterismo, análoga a la del alma y el cuerpo, o a la del conocimiento y la acción, la que aquí está en juego. No podemos entender la filosofía islámica, ni el pensamiento del Islam en general, si no vemos que está estructurado por esta dualidad (que no es un dualismo). A partir de entonces, Aristóteles sólo podrá ser percibido como un exoterista, como lo son, en otro género, los doctores de la ley islámica que se contentan con la exterioridad de esta última, sin cuestionar su significado metafísico y existencial.
Culpar a la civilización islámica de no haber dado a Aristóteles el lugar que, según algunos, merece es olvidar que su pensamiento sólo se aplicaba, a los ojos de los filósofos musulmanes, a los mundos inferiores.
L’empirisme spirituel de Sohravardî : à propos de la réception d’Aristote en islam
Fuente: philitt.fr
Traducción: Yerko Isasmendi
Postea un comentario