Mathieu Terrier: “Para Ashkevarî, los sabios griegos tienen casi el estatus de imâmes”
Mathieu Terrier, doctor en Islamología por la École Pratique des Hautes Études y profesor de filosofía, acaba de publicar en Editions du Cerf una traducción comentada de la primera parte del Mahbûb al-qulûb (El Amado de los Corazones), un libro poco conocido y sin embargo fascinante. El autor, Qutb al-Dîn Ashkevarî, un filósofo shi'ita iraní del siglo XVII, ofrece una audaz historia universal de la sabiduría que integra los grandes nombres de la antigua Grecia.
PHILITT: ¿Qué le llevó a trabajar en El Amado de los Corazones, una obra muy tardía en la historia de la filosofía islámica ( siglo XVII ), bastante confidencial como usted señala, y escrita por un autor discreto, sino menor?
Mathieu Terrier: Mi interés surgió inicialmente por una especie de coincidencia del destino. Al comienzo de mis estudios de filosofía, había leído, en la "Historia de la Filosofía Islámica" de Henry Corbin (también habla de ella en el Islam iraní ), unas líneas donde describe "El Amado de los Corazones" de Ashkevarî como una “rapsodia árabe-persa” de sabiduría, una historia universal de la sabiduría desde Adán hasta el maestro del autor, Mîr Dâmâd (muerto en 1631). Esto me llamó la atención y tomé nota de la referencia, esperando algún día obtener este libro. Años más tarde, convertido en arabista y residente en Damasco, mientras buscaba obtener diversas obras clásicas de la filosofía islámica, encontré un libro en árabe mezclado con persa que evocaba a Sócrates, Platón y muchos sabios griegos, lo que despertó mi asombro y Inmediatamente decidí adquirirlo. Más tarde me di cuenta de que éste era el libro cuya descripción en Corbin me había impactado tanto.
En esta obra redescubrí las vidas, máximas y pensamientos de los filósofos griegos, mezclados con hadices de imâmes shi'ítas que conocí en otros lugares, dichos que poseen un valor sapiencial innegable. Ya había hablado de Ibn Sinâ y al-Fârâbî, también me interesaba el sufismo, y este libro, que escapa a cualquier norma del género (ya que no es una simple doxografía), unió los hilos de mis diferentes intereses, tanto antiguos como nuevos. .
Luego, al sumergirme en la historia del período safávida en Irán, me di cuenta del carácter marginal de este autor –incluso geográficamente, ya que Lâhîjân es una especie de fin del mundo– lo que hizo que me simpatizara aún más. Ashkevarî casi no se menciona en ninguna parte de las obras prosopográficas chiítas ni de los trabajos de los eruditos occidentales sobre el período safávida.
¿Puedes recordarnos la construcción de la obra?
El Amado de los Corazones tiene tres partes, tres series de avisos. El primero se refiere a la sabiduría preislámica, desde Adán hasta Juan Filopón, pasando por Homero, Pitágoras, Sócrates, Platón, Plotino (llamado el “Shaj griego”), etc. A esta parte está dedicado mi libro. La segunda parte aborda a los sabios, filósofos, sufíes y científicos del período islámico. La última parte se centra en las grandes figuras del shi'ísmo: los imâmes, por supuesto, pero también los juristas y pensadores shi'ítas, hasta Mîr Dâmâd.
Ashkevarî interviene muy poco; los avisos se componen de extractos de historias sapienciales, tratados filosóficos, hadices y poesía persa, colocados en consonancia, a veces en disonancia, entre sí. El autor bebe de diferentes fuentes y se contenta con organizar y orquestar todo en una verdadera sinfonía de voces de sabiduría.
¿Qué estatus exacto otorga Ashkevari a los filósofos y sabios griegos de la Antigüedad? ¿Qué grado de verdad les concede a sus pensamientos?
No se trata aquí de partículas de verdad que se añadirían y prepararían la llegada de la profecía, porque, en la teología shi'ita, toda la verdad de la profecía de Muhammad y del imâmato de 'Alî está ahí desde el inicio, incluso antes de la Creación. En la primera noticia de El Amado de Corazones, dedicada a Adán, este último es presentado como el primer sabio de la historia precisamente porque reconoce la profecía de Muhammad y del imâmato de 'Alî que le preceden.
En cuanto a los sabios griegos, son hombres espiritualmente realizados, y no filósofos estrictamente hablando, que buscan la sabiduría pero no la poseen. Algunos de ellos son presentados como si hubieran recibido enseñanzas iniciáticas de los profetas, de modo que ellos mismos casi tienen el estatus de imâmes. Participan, pues, de la verdad en el sentido platónico, son manifestaciones, por así decirlo, de teofanías de la verdad, sin que exista la idea de una verdad acumulativa o de un progreso teleológico que conduzca al Islâm.
¿Ashkevari los considera monoteístas?
Sí, pero no siempre es el aspecto central de sus retratos espirituales. Este es el caso de Pitágoras, de Sócrates y, en menor medida, de Diógenes el Cínico, presentado especialmente como un asceta, un atleta de la vida espiritual.
En el plano teológico y ético, Ashkevarî considera a estos sabios griegos superiores a los filósofos musulmanes, a los falâsifa [Nota del editor: los filósofos árabes que pertenecen específicamente a la tradición peripatética: Al-Kindî, al-Fârâbî, Ibn Sinâ son los principales] discutido en la segunda parte, porque como buen discípulo de Suhrawardî, coloca la sabiduría (hikma) por encima de la filosofía.
¿Una historia universal de la sabiduría presupone sabiduría universal? ¿Hasta qué punto podemos hablar aquí de una philosophia perennis, es decir, de la idea de que todos los pensamientos tradicionales se basan en los mismos principios filosóficos, a pesar de algunas diferencias insignificantes en la formulación?
El enfoque de Ashkevarî se distingue de la philosophia perennis por esta pluralidad que mantiene en su libro. Se busca en cierta medida armonizar los datos, pero no sintetizarlos para definir una sabiduría universal que sería tanto la de los griegos como la de los musulmanes. E incluso entre los griegos mantiene una pluralidad de tesis. No hace lo que hizo al-Fârâbî (o el pseudo-Fârâbî), que intentó resolver la contradicción entre Platón y Aristóteles. Mantiene tensiones teóricas y prácticas entre los sabios griegos. También distingue claramente entre los sufíes y los falâsifa.
Ashkevarî pretende mostrar que la verdad se manifiesta universalmente en la historia, pero es un universalismo con geometría y geografía variables: el ideal de la sabiduría no se comparte por igual en todos los períodos y en todos los lugares. No le preocupa el universalismo en el sentido moderno. Muestra incluso un cierto exclusivismo histórico, civilizacional y confesional, centrado en los griegos en la primera parte y en los shi'ítas en la tercera. Entre ambas, la segunda parte reúne a filósofos, traductores, ulemas y otros eruditos judíos, cristianos e indios, no sólo musulmanes... Pero esta segunda parte tiene un estatus un tanto extraño, puesto que ya no se trata tanto de sabiduría como de Ciencias Naturales. Perdemos un poco de la dimensión sapiencial de una historia de teofanías de la verdad.
Pero todavía se habla del doctor Galeno en la primera parte. ¿Cómo explicar la presencia de un representante de las ciencias naturales?
Galeno es en efecto una figura, por así decirlo, de la sabiduría secular, y se sitúa en un nivel que no es el de la teofanía de la verdad. Su función, que justifica su presencia aquí, es la de cerrar la historia de la medicina como parte de la sabiduría. Después de él, la sabiduría propiamente dicha pasó definitivamente a los filósofos, en el período preislámico, antes de ser transmitida por los imâmes y por los sufíes tras la llegada de Muhammad.
Escribir una historia de la sabiduría presupone una cierta filosofía de la historia. ¿Cuáles son los principios fundamentales de Ashkevari? ¿Qué distingue su enfoque de la dialéctica hegeliana, por ejemplo?
Detrás del aparente objetivo del libro, relatar las vidas de los sabios del pasado para llenar su ausencia en el presente, hay efectivamente una filosofía de la historia, estructurada por esquemas fundamentales del shi'ísmo.
El primero es un dualismo fundamental y de principios entre el Bien y el Mal que tiene implicaciones históricas. Hay una batalla entre la sabiduría y los enemigos de la sabiduría. Es cierto que Ashkevarî es discreto con estos enemigos, pero los sabios siempre están expuestos a una masa inculta, a gobiernos corruptos, etc.
La segunda es una relación dialéctica entre manifestación y disimulo: a veces la verdad se dice explícitamente, a veces se expresa en símbolos que deben ser interpretados. Esta doctrina de una alternancia, en la historia de la sabiduría, de ciclos de manifestación y ocultamiento de la verdad, es más ismailí que duodécima shi'ita, pero Ashkevarî la apoya en su nota sobre Adán que abre la primera parte del libro. La segunda parte incluye ciclos de disimulo durante los cuales la sabiduría está como enterrada bajo el manto de las ciencias naturales, aunque se manifiesta entre los primeros sufíes discípulos de los imâmes shi'ítas.
Ashkevarî es antihegeliano en el sentido de que para él no hay una realización progresiva del Espíritu, ya que la verdad está enteramente presente incluso antes del comienzo de la historia. La historia de la sabiduría es una sucesión de epifanías resonantes de lo Verdadero; no obedece a un plan teleológico. Si hubiera un sentido de la historia, sería bastante regresivo: en la primera parte, hay una cierta degradación entre los más antiguos sabios griegos, como Pitágoras, imâm y casi profeta, y el último filósofo de la Antigüedad tardía, Jean Filopón. La luz de la verdad, extraída del “nicho de las luces de la profecía” –en referencia a los versículos 24, 35 del Corán– comienza a apagarse. Entonces llega el momento de que llegue Muhammad y, sobre todo, de que aparezca el imâm.
La filosofía de la historia de Ashkevari es, por tanto, shi'ita. De manera más general, ¿cuáles son los principios de una “filosofía shi'ita”?
La expresión proviene de Corbin, quien publicó con este título dos obras de Haydar Amôlî (muerto en 1385). Resulta enigmático aplicado a un autor que se dedica principalmente a conciliar shi'ismo y sufismo, sin hablar realmente de filosofía.
Pero la expresión adquiere todo su significado cuando se aplica a Ashkevârî. En primer lugar, por su preocupación por armonizar la sabiduría de los filósofos griegos –supuestamente iniciados más o menos por los profetas– y los hadices de los imâmes shi'ítas, mostrando a veces las correspondencias casi literales entre ellos. Hay que recordar que los imâmes shi'ítas no eran líderes políticos sino maestros de la verdad, directores espirituales. Sus hadices son de naturaleza esotérica, a veces irracionales, pero sugieren toda una metafísica y una teología filosófica. Ashkevarî se esfuerza por combinar esta enseñanza parafilosófica de los imâmes, a través de la hibridación, con la sabiduría griega que comprende una dimensión religiosa esencial. Esto no es una invención de los historiadores musulmanes, es más bien en Occidente donde ha habido una tendencia a reprimirlo para convertir a los griegos en racionalistas puros. Para los historiadores de la filosofía y los filósofos del Islâm, y particularmente para Ashkevarî, como shi'ita y sufí, esta parte teológica y mística de la filosofía griega es evidente.
Lo que tiene esta filosofía específicamente shi'ita es también esta dialéctica del zâhir y del bastin, de lo aparente y lo oculto, que está en todo, incluso en la figura del sabio que tiene a su vez una apariencia exotérica y una dimensión esotérica.
El shi'ísmo es imamología. Es la idea de una primacía del sentido espiritual sobre la apariencia literal, una primacía encarnada en una persona, que es el imâm. En otras palabras, el ideal de la verdad se manifiesta, por no decir “encarna”, en una persona concreta, la del imâm, incluso en su ausencia, ya que para los shi'ítas, el duodécimo imâm no está muerto, sino oculto desde el año 874, y reaparecerá como el Mahdî al final de los tiempos. Mientras tanto, no puede ser un maestro de la verdad, pero los hadices de 'Alî y los siguientes imâmes, cuidadosamente recopilados por sus discípulos y compilados por eruditos de los siglos siguientes, son suficientes para fertilizar la filosofía shi'íta. Esta idea de una manifestación personal de sabiduría, Ashkevarî la encuentra en la concepción griega antigua del sabio, como luego la encuentra en la concepción sufí del maestro espiritual, a quien coloca por encima del filósofo racionalista.
¿Cuán universal es esta “historia de sabiduría universal”? ¿Incluye figuras hindúes o chinas, por ejemplo?
En la introducción a El Amado de Corazones, traducida en el libro, Ashkevarî menciona especialmente a los caldeos y a los egipcios. También menciona a Budha y a los chinos, pero sin explayarse, probablemente por falta de fuentes.
Durante el período Safavida, hubo numerosos intercambios entre India e Irán. El propio Ashkevarî habría hecho una estancia en la India, al igual que muchos eruditos shi'ítas de Irán, para satisfacer libremente sus inclinaciones sufíes, ya que entonces el sufismo estaba siendo reprimido en Irán. Ashkevarî dedica varias páginas de su introducción a la India, a los sabios indios especializados en la disciplina de la respiración, la concentración y la imaginación. Presenta a los indios con una espiritualidad más fuerte que otros pueblos, lo que se evidencia en sus principios astrológicos: para ellos, Saturno es un planeta favorable y Júpiter un planeta desfavorable, mientras que en la astrología griega, por ejemplo, ocurre lo contrario. La razón es que Júpiter es favorable a los bienes materiales y Saturno a los bienes espirituales: los griegos preferían el primero y los indios el segundo.
El hecho es que en las siguientes notas biodoxográficas no hay lugar para tradiciones no griegas ni islámicas. La única excepción es Zarathustra, objeto de una nota que lo presenta como heraldo del Mahdî, lo que supone una afirmación explícita de una convergencia entre zoroastrismo y shi'ísmo.
Aparte de esto, es cierto que el universalismo de Ashkevari está muy centrado en Grecia. Pero ésta no es la Grecia del “milagro griego”; los griegos son transmisores de una sabiduría que les llega de otra parte. Los primeros sabios griegos, como Pitágoras y Tales, recibieron su iluminación durante sus viajes por Egipto y Oriente, donde fueron iniciados por los profetas.
Lo que Platón ya hizo decir a un sacerdote egipcio en el Timeo: «Ah, Solón, vosotros los griegos, sois todavía niños (…) porque no tenéis en vuestra mente ninguna opinión antigua basada en una vieja tradición y ninguna ciencia blanqueada por el tiempo.»
Sí, y Diógenes Laercio recuerda desde la primera línea de su Vida de los Filósofos que ésta es una opinión muy extendida: “Algunos autores afirman que la filosofía nació entre los bárbaros" Una opinión que rápidamente rechaza.
Por su parte, Ashkevari, por ejemplo, recuerda que Porfirio procedía de Tiro. Si los filósofos más antiguos habían obtenido su sabiduría de Egipto, los posteriores, especialmente los de Alejandría, ya no eran completamente griegos. El helencentrismo de la historiografía occidental no le concierne.
Postea un comentario