Reliquias en el Islam

«El Mensajero de Al.lah me entrego una camisa (qamis) y la guardé. El corto sus uñas un día y yo tome las uñas cortadas y las coloque en una botella. Cuando yo muera, deseo que me vistan con esa camisa, corten y muelan las uñas, y las esparzan en mis ojos y lloren por que tal vez Al.lah sea misericordioso conmigo por mi causa de la baraka que emana de ellas».

Este informe también esta registrado en la guía de peregrinación de Ibn al-Hawrani, y una versión similar es mencionado por Nasim al-Riyad, en su comentario sobre el Shifa de Qadi 'Iyyad quién afirma que Mu'awiya tenía el pelo y las uñas puesto en la boca y nariz.

El transporte y la distribución de los cabellos (del profeta) por los compañeros también se conoce a partir de registros de entierros, sobre todo en los lugares de martirio y de conquista. Según Ibn al-Hawrani y al-Harawi, Jalid ibn al-Walid fue enterrado con un cabello del profeta Muhammad, que llevaba prendido en su turbante durante su conquista de Damasco. Abu Zam’a al-Balawi, quién informó haber sido uno de los compañeros presentes cuando el Profeta distribuyo su cabello, está enterrado en Qayrawan con los cabellos que se dice que mantuvo en su turbante, durante la incursión a la ciudad bajo Muawiya Ibn Hudayj. En otro relato citado por al-Dabbagh, se dice que al-Balawi tenía tres cabellos sepultados junto a él, uno colocado en la lengua y uno en cada uno de sus ojos. Hoy en día yace en el santuario llamado "Zawiya de Sidi Sahib" que está situado justo fuera de las murallas de la ciudad de Qayrawan. Otras figuras conocidas de las cuales también se informó que fueron enterradas con cabellos del Profeta, podemos mencionar a Abu Sha'ra, que está enterrado en al-Zillaj en un punto marcado con una cúpula. Ibn Hajar informo de que la tumba de Ali ibn Muhammad al-Khalati (d.708) contenía un cabello del profeta Muhammad, y se dice que Anas Ibn Malik, había pedido ser enterraran con un cabello en la lengua. Ikhshidid vizier Ja’far ibn Khinzaba tenía tres cabellos del Profeta en su boca cuando fue enterrado en Medina, y Nur al-Din pidió que cabellos del Profeta fueran colocados en sus ojos cuando él fue enterrado en la madrasa que construyo en Damasco.

En otros casos, los cabellos del Profeta se utilizaron en los cimientos de los edificios públicos, tales como en la madrasa de Ibn al-Zaman. Nasirid Sayf al-Din Manjak estableció la Madrasa al-Majakiya en Damasco sobre un cabello del Profeta. Oficiales otomanos registran una donación de cabellos del profeta Muhammad a la mezquita Ayubí en El Cairo, donde fue exhibida públicamente y llevados en procesión, especialmente con ocasión de su cumpleaños.

Muchas otras mezquitas, como la Mezquita al-Husayni en El Cairo y la Mezquita al-Jazzar Pasha en Acre, se dice que están dotadas, y fundamentadas en los cabellos del Profeta, al igual que otras instituciones como el Ribat al-Naqshabandiya en El Cairo, el Mashhad al-Husayni en Damasco, y la Bahubal en la India. 'Abd al-Ghani al-Nabulusi informo que los cabellos del Profeta eran numerosos en la India.

Se informó que Abu ‘Abdallah al-Murshidi tenía veintiséis cabellos del Profeta que los había adquirido en uno de sus tres visitas a Jerusalén. Según la biografía de al-Sakhawi, al-Murshidi distribuyo los cabellos a sus seguidores después de su muerte. Durante su visita a La Meca en 897, al-Qastallani dice haber visto dichos cabellos al nieto de al-Murshidi, Abu Hamid. No fue muy diferente la utilización del cabello para el establecimiento de lugares de culto y centros de enseñanza, el cabello de al-Murshidi en Meca ofrece una manifestación física de la relación de otra manera intangible entre el Profeta y las posteriores generaciones de seguidores.

Las Huellas del Profeta

Este vínculo entre la distribución y la colección de reliquias profética y la demarcación de límites territoriales y de civilización se refleja también en la transmisión de otros restos, como las huellas del profeta Muhammad, conservados en piedra. Estas huellas, cada una de ellas llamada Qadam Rasul Al.lah o al-Qadam al-Shanf, se encuentran dispersos en toda el área abarcada por Dar al-Islam. Tal vez la más conocida de ellas, es en Jerusalén en la roca de la que el Profeta subió a los cielos durante su 'Isra y Mir'aj. A pesar de que Ibn Taymiya clasifico a dicha huella como una falsificación, debido a que no hay informes y hadices que la mencionen, hay numerosas fuentes que dan fe de la existencia - y la visita de esta reliquia, incluyendo los relatos de Mujir al-Din al-Hanbali, Burhan al-Din al-Salt,y Shams al-Din al-Suyuti. Otras huellas Proféticas se pueden encontrar en al-Taif en el Monte Abu Zubayda, la Mezquita al-Qadam al sur de Damasco, y se relata que una huella en Medina fue observada por el califa al- Mahdi. Lo cabellos y las uñas del Profeta se distribuyeron hasta las áreas más lejanas, como la llevada a Constantinopla y enterrada con uno de los compañeros del Profeta, Abu Ayyub al-Ansari, durante el asedio de la ciudad bajo Yazid ibn Muawiya.

Las Huellas del Profeta también se utilizaron en los cimientos de los edificios como en la madrasa Mujahidiya en Damasco, y sobre dos huellas se levanto el santuario de Sayyid Ahmad al-Badawi en Tanta. Otras huellas están enterradas en las tumbas de famosos líderes como las que están en el mausoleo del sultán Qa'it Bay en El Cairo, el sultán 'Abd al-Hamid en Estambul, y el de Fath Khan, hijo de Firuz Shah Rajab, en Qadam Sharif en Delhi. Un número de mezquitas, como la Mezquita Athar al-Nabi en El Cairo y la Mezquita Gawr en la India también contienen huellas del Profeta. Una serie de huellas proféticas se encuentra ahora en el Palacio de Topkapi en Estambul, y otra se mantiene en el edificio Qadam Rasul en Lucknow.

Las Sandalias del Profeta

Relacionados con estas huellas están los zapatos conservados o "sandalia" del Profeta, llamados na’l al-nabi en la mayoría de las fuentes. Numerosas descripciones literarias de la sandalia se conocen, incluidos los relatos de Dhahabi, Qutb al-Din al-Halabiy de Ibn Hajar en su comentario sobre Bujari. Como las otras reliquias del Profeta, sus sandalias y su distribución se remonta a sus primeros seguidores. Una de las sandalias se remonta a Umm Rulthum la hija de Abu Bakr, y otra fue conservada en la mezquita al-Jalil.

Otros informes demuestran que la práctica de venerar las sandalias era conocido en el norte de África y el Magreb. En su historia de Egipto, al-Nuwayri registro que una sandalia del profeta Muhammad estaba en posesión de Ahmad ibn ‘Uthman, que era descendiente del compañero Sulayman Abu al-Hadid. Ahmad ibn ‘Uthman pidió que la sandalia fuera colocada sobre sus ojos cuando fuera enterrado.

Otras Sandalias son mencionados en los relatos que las colocan en los centros de culto y de aprendizaje tales como la sandalia ubicada en la madrasa Ashrafiya en Damasco que Ibn Abi al-Hadid solía llevar en sus visitas a diversos gobernantes locales. Al-Malik al-Ashraf adquirido la sandalia para llevarla alrededor de su cuello como un talismán, según Ibn Shakir. Ibn al-Hawrani informa que la sandalia fue enterrado en la pared de Dar al-Hadiz al-Ashrafiya, y en el siglo XIX fue trasladada por los otomanos a Estambul. También se informó que sandalias se encuentran en la Madrasa al-Damaghiya y en el mausoleo del sultán al-Guri.

A pesar de las objeciones de los eruditos como Ibn Taymiya, las tradiciones en relación con estas reliquias profética no parecen estar relacionados principalmente con la veneración del cuerpo físico del Profeta. Diferentes tradiciones hacen hincapié en el carácter milagroso de los pies del Profeta, como los informes atribuidos a 'Ali ibn Abi Talib que los pies del profeta Muhammad se emparejaban de tal modo que parecía que estuviera caminando en el aire. Otros hadices informan que el cuerpo del Profeta no proyecta sombra, que el fuego no podía quemar su cabello, y que en su sudor y saliva había ciertos poderes de curación. Sin embargo, estas tradiciones no parecen estar relacionados con el cabello, las uñas y las reliquias de la huellas. Estas reliquias proféticas deben ser vistas como parte del contexto más amplio de las reliquias dispersas con el paso del Profeta.

La mayor parte de los restos proféticos son artefactos sin atributos extraordinarios. Objetos que formaban parte de la vida cotidiana del Profeta como su copa, zapatos, capa, fragmento de su copa, su lápiz kohl, un punzón para parchar sus zapatos, un instrumento de espinas de extracción, su turbante, un bastón, y su cama. También algunos de los artefactos relacionados con la práctica de la religión, incluida la alfombra de oración del Profeta, su púlpito (minbar), y su copia del Corán. Otros se asociaron con el papel del profeta como un líder, como su anillo, sus cartas escritas a mano a ciertas familias y otros dirigentes, espadas y arcos, el estribo de hierro, armaduras, jabalina, banderas y pancartas. Aparte de los cabellos, las uñas y su cuerpo enterrado en Medina, no hay restos físicos del Profeta.

Restos textuales del Profeta

El Profeta envió a sus compañeros con sus reliquias, y estas se relacionan con el establecimiento de centros de civilización en nuevos territorios, lo que también se reflejan en la distribución y recogida de los restos textuales del Profeta. El modelo básico de la sucesión temporal y la distancia geográfica es acentuada por la expansión de los Compañeros (Sahabah) y seguidores (tabîn) a los centros de la civilización o "campos", fundados por la conquista (amsar), y por la necesidad de viajar entre estos amsar para recoger los hadices dispersos. ‘Abd alRahman ibn Abi Hatim describe esta dispersión de la Sunna a través de cuatro generaciones de eruditos en el Hijaz ,Irak, Siria, Jorasán, e Irán. Con cada generación, la Sunna se dispersó en un área más amplia y entre más gente.

De acuerdo con Ibn Abi Hatim, la importancia de esta transmisión es cómo el ejemplo del Profeta fue difundida por los que habían estado en contacto físico con él. Ellos (los transmisores) preservaron del Profeta lo que él recibió de Dios, y las prácticas proféticas, que se definen como su práctica, sus decisiones, su delegación, su mando, su proscrito, sus prohibiciones, y sugerencias, que memorizaron y adquirieron. Ibn Abi Hatim dice que el Profeta mismo era una explicación (mubiri) de la revelación, y la práctica de sus seguidores, a imitación del Profeta, se convirtió en un ejemplo físico para las nuevas personas en lugares nuevos, de las características distintivas (Ma'alim) de la religión.

Esta dispersión de la Sunna llevo a la necesidad de viajar entre los amsar en busca de conocimiento profético. Los repositorios conservaron el conocimiento del Profeta, y los académicos estuvieron obligados a viajar; las distancias a menudo eran grandes y los períodos de tiempo solían ser de muchos años dentro de zonas lejanas que abarcan el Dar al-Hijra. Ibn Abi Hatim y otros estudiosos, como Abu Ishaq al-Shirazi, muestran que la autoridad de la ley islámica se baso en la conexión física con la práctica del Profeta. Estos viajes también implicaban el establecimiento de sólidas cadenas de transmisión en las cuales se afirmaba la autoridad de los que podían rastrear sus conocimientos hasta el Profeta. Por lo tanto, los informes de hadices transmitidos y recogidos por los primeros sabios constituyen los restos de texto, o una clase de reliquias textuales, del profeta Muhammad. Otras reliquias no textuales, sino físicas como el pelo, las uñas, sus huellas, y la ropa funcionaba como estas reliquias textuales, convirtiéndose en un vínculo tangible entre el tiempo del Profeta y de las creencias y prácticas contemporáneas.

Reliquias como símbolos

El carácter simbólico de estas reliquias, es ilustrado por una fatwa del estudioso Maliki Ahmad ibn Yahya al-Wansharisi. En respuesta a una pregunta sobre la licitud de la visita a un santuario que alberga una sandalia del Profeta (na’l karamd), al-Wansharisi afirma que no hay ninguna razón sensata para venerar a un zapato. Si esta reliquia (Athar) se considera sagrada, no es porque tenga una forma u olor en particular, sino por su conexión con el noble Profeta. Después de esto, al-Wansharisi cita una serie de hadiz que informan sobre la veneración de dichos objetos. El permiso para que la gente use, toque, o limpie la reliquia del calzado, se basa en que esta veneración concentra la mente del visitante en el profeta Muhammad y en los lugares sagrados donde caminaba. Se trata de traer a la mente la distancia temporal y física que separa al visitante de los tiempos del Profeta, ya que el lugar en donde el pisaba, ha desaparecido para la persona que realiza dicha veneración.

Las reliquias del Profeta son los elementos comunes de dispersión y de recolección, los cuales en ausencia del Profeta, parecen ser un reflejo de la demarcación del territorio y de su autoridad. El cabello, las huellas, y otros artefactos del Profeta se utilizaron en los cimientos de edificios, tales como mezquitas y madrazas, que son las manifestaciones físicas de la distribución territorial del Islam y de la cadena de transmisión conservada del Profeta. Estos edificios están destinados a la transmisión del ejemplo profético, así como de la adquisición de hadiz fue necesaria debido a la dispersión del conocimiento del Profeta. Los amsar se basaban en el ejemplo del Profeta, y se convirtieron en centros de civilización como depositarios de los restos dispersos del Profeta. Las huellas y otros artefactos marcan las tumbas de los individuos y clases especiales que tenían autoridad en la Dar al-Hijra, como los sultanes, los juristas, los santos y mártires. Como tal, las reliquias del profeta Muhammad, sirvieron para marcar y significar los límites territoriales de la civilización y la ley de la revelación.

Brannom Wheeler

Extraído del libro: Mecca and Eden: Ritual, Relics, and Territory in Islam

Traducción Yerko Isasmendi