Sócrates o la apología de un Daimôn
El extraño y misterioso fenómeno mencionado en la enigmática frase el "daimôn de Sócrates" se ha convertido durante mucho tiempo, y desde su propia vida, en el emblema de nuestro primer filósofo. Es tentador tratar de reducir esta manifestación imperiosa - que ordena la acción, a menudo previniéndola - a la emergencia pura y simple de la conciencia crítica individual. Esto es lo que se esforzará por plantear un pensamiento centrado exclusivamente en la conciencia y en una filosofía del Espíritu(1). Sin embargo, no debemos perder de vista, nos parece, la dimensión religiosa propia de este "signo divino". Tal experiencia, vivida e insertada en un estado del mundo muy alejado del nuestro, debe examinarse en su complejidad antropológica y en su continuidad histórica. Va, de hecho, de la psicología a la acción y a la ética, desde lo axiológico como desde lo racional y lo relacional, y todas estas determinaciones revelan, en esta ocasión, un respaldo indudablemente más primordial, "personal impersonal", que probablemente primero desvíe y derive lo que establecemos demasiado rápido como un razonamiento correcto o un juicio justo. La obvia justicia de Sócrates, su claro racionalismo, la rectitud que funda y mantiene la vocación a la que dejará el nombre de filosofía, de hecho, toma un desvío inesperado de una empatía completamente divina, de una empatía casi mística, de un pathos probablemente infligido por el oblicuo dios de Delfos «que ni habla ni se esconde sino que hace señas» como decía Heráclito(2)
Por lo tanto, no nos sorprenderá que los dos tratados que nos han llegado bajo el título: El Demonio de Sócrates, el de Plutarco y el de Apuleyo, estén marcados por una referencia constante y cada vez más dominante al estatus positivamente religioso del fenómeno. Ciertamente, como Platón y Jenofonte, nuestros dos autores establecen el vínculo entre la acción del filósofo y el oráculo de Delfos, que lo corona y consagra, pero al enfatizar mucho más claramente que Sócrates, inserta así su actividad y su vocación en la devoción a un jerarquía trascendente que sabe comunicar lo que desea mediante signos íntimos de evidencia oscura. Volviéndose como el servidor de una trascendencia que lo abarca y lo supera, Sócrates, con una misteriosa y celosa devoción, parece prometer una armonía de mente y corazón con el mundo y la vida que, renunciando a la duda y a la negatividad del cuestionamiento perpetuo, se apoya en un conocimiento divino cuyo daimôn, actuando como mediador entre dioses y hombres, transmite directivas.
Estamos en el año 399 a. C., el año del juicio y la muerte de Sócrates cuando tenía setenta años. Nos quedan dos grandes testimonios de las últimas batallas del filósofo y sus últimos momentos, los de Platón y Jenofonte, que a menudo solemos oponerlos. Es en este contexto que se dibuja el escenario de la intervención daimónica(*), con una claridad que prevalecerá para siempre, especialmente en la Apología de Sócrates según Platón: «como me has dicho repetidamente en muchos lugares, algo divino, daimónico [...] se manifiesta a mí. Los inicios se remontan a mi infancia. Es una voz que, cuando se escucha, siempre me distrae de lo que voy a hacer, pero que nunca me empuja a la acción. Esto es lo que me impide involucrarme en los asuntos de la ciudad»(3).
Platón presenta el aspecto inhibitorio de esta intervención que «desvía» y «que nunca empuja a la acción», mientras que Sócrates, según Jenofonte, solo dice «que escucho una voz divina que me dice lo que debo hacer»(4). El énfasis en la pura negatividad del mandato divino, subraya su significado ambiguo y evoca una especie de adivinación predeterminada que puede parecer equívoca. El propio Sócrates no oculta el hecho de que las quejas que alimentaron la acusación hecha en su contra por Anytos, Meletos y Lycon se han iniciado debido a este fenómeno singular. Esta presencia divina no aparece estar realmente de acuerdo con las creencias de la ciudad, y se le acusa de introducir nuevos dioses; además, parece distanciarse de los asuntos públicos, cuya gestión estaba en el centro de los deberes propios de los ciudadanos atenienses, y sus acusadores son miembros reconocidos del partido democrático. Sin embargo, Sócrates explica de inmediato su retirada de los asuntos políticos, al dar dos ejemplos de su comportamiento en esta área, bajo la inspiración de su daimon. En el 406, tras la victoria de las Islas Arginusa, los estrategas victoriosos fueron, a su regreso a Atenas, acusados y condenados a muerte por no haber recogido a los que habían caído al mar, vivos o muertos. Sócrates, en ese preciso momento era parte de la tribu que ocupaba el Pritaneo, por lo que era parte del Consejo de los Quninientos, negándose a condenar a los seis estrategas en bloque. La ilegalidad del procedimiento provino del hecho de que los estrategas fueron condenados colectivamente por un solo voto, y no uno por uno. Sócrates, que basa su acción en la ley y la justicia, no se dejó impresionar por las amenazas de denuncia y toma de posesión en su contra por parte de los líderes políticos. En este caso, el mandato negativo del dios, tenía como objetivo hacer cumplir la ley de la ciudad al pie de la letra, independientemente de cualquier presión, como un entusiasmo popular, porque podemos sospechar que los votantes han sido impulsados por el deseo de venganza de todos aquellos que, en la batalla, habían perdido seres queridos debido a la negligencia de los estrategas; los vivos abandonados a las olas y al enemigo, los muertos privados de los ritos funerarios. Podemos notar de paso el "secularismo" de la reacción de Sócrates, ya que el imperativo divino se baso solo en la ley civil y no parece haber tenido en cuenta el sacrilegio perpetrado por los estrategas. El otro ejemplo se remonta al 403, a la siniestra época de la tiranía de los Treinta, consecuencia de la derrota de Atenas en la Guerra del Peloponeso y del control espartano de la ciudad. Los oligarcas ordenaron a Sócrates y otros cuatro pritanos atenienses que fueran a Salamina para apoderarse de León, enemigo de los tiranos, y matarlo sin otra razón que su oposición a los Treinta. Sócrates se niega a cumplir la orden recibida y regresa a casa, dejando que sus colegas obedezcan. Como él señala, esta negativa le habría costado caro si los Treinta no hubieran caído unos meses después. Una vez más, es el sentido de la justicia y el respeto absoluto por la ley, lo que determina el comportamiento de Sócrates inspirado por el dios que lo incita a abstenerse.
Sócrates ha llegado a la conclusión de que no está hecho para negocios o más bien para las intrigas políticas que, en el orden del quehacer diario, solo pueden inducir compromiso. Evoca con ironía el desafortunado destino que habría podido caer sobre un político tan intransigente como él en materia de derecho y justicia, si el régimen fuera democrático u oligárquico. Y también es obvio que quien habla así, no distingue el respeto hacia la ley civil del respeto hacia la divinidad, la virtud del ciudadano (arétê) es la misma que la del hombre piadoso, pero la devoción así concebida, sin descuidar los ritos, no se obnubila ni en las formalidades, ni en las prohibiciones tradicionales, que son más supersticiosas que los portadores de valores verdaderos. La abstención pura de lo que no debería ser, recomendado por el daimôn, es adecuado para alguien que quisiera mantener la primacía de la razón, tanto como sea posible en todas las cosas, y que no se involucre ni en la especulación física ni en las hipótesis metafísicas: «Él», dice Jenofonte, «nunca habló excepto de cosas humanas»(5). Apuleyo dijo amablemente que el Daimôn solo intervino «en los casos en que la sabiduría de Sócrates todavía mostraba sus límites y donde no necesitaba un consejo, sino un presagio para mantener el equilibrio gracias a la adivinación, cuando la vacilación lo hizo cojear»(6). De hecho, la simple razón le indicaba, a un firme titular de la ley, lo que tenía que hacer en los dos casos citados anteriormente, pero, además del razonamiento, necesitaba algo de capacitación y fue el daimôn quien, aquí, le dio a Sócrates el giro necesario para la acción. Este "impulso" necesario es aún más evidente cuando se evoca la influencia del oráculo en la vida y la vocación del filósofo.
Es Sócrates, según Platón, quien relata más vívidamente las pintorescas circunstancias de esta consulta al Oráculo de Delfos: «En efecto, conocíais sin duda a Querefonte. Éste era amigo mío desde la juventud y adepto al partido democrático, fue al destierro y regresó con vosotros. Y ya sabéis cómo era Querefonte, qué vehemente para lo que emprendía. Pues bien, una vez fue a Delfos y tuvo la audacia de preguntar al oráculo esto -pero como he dicho, no protestéis, atenienses-, preguntó si había alguien más sabio que yo. La Pitia le respondió que nadie era más sabio»(7).
Según Platón, la formulación negativa y elíptica del oráculo indujo en Sócrates una búsqueda, colocada también, bajo el signo de la negatividad: movido, sacudido, intrigado por esta sentencia, el que fue declarado "el más erudito" (o el más sabio) y que, sin embargo, se sentía realmente ignorante, quiso verificar mediante entrevistas en medio de la calle que ya le eran habituales, el significado de este juicio. El que no sabía nada y solo sabía que su ignorancia persistía en mostrarle a "coram populo" que todos los eruditos, reputados como tales o autoproclamados, sabían incluso menos que él, en su campo de especialidad y todo esto, para darle la razón al Dios.
A su vez, se especializó en este tipo de entrevistas sobre "cosas humanas", prácticas y valores de cuestionamiento, lógicas y principios, comportamientos y reputaciones. Hizo así muchos enemigos y algunos discípulos, más o menos fieles en espíritu a su dialéctica refutativa. Platón hace que el oráculo cuya fecha sigue siendo incierta, sea la columna vertebral de la apología que atribuye a Sócrates: la vocación del filósofo parece negativa en principio y a veces brutal en su realización, pero es para responder al mandato divino, oblicuo y equívoco, como corresponde al Apolo Pitio de Delfos, cuyo templo también lleva, en el frontón, el famoso «Conócete a ti mismo». La línea de defensa así subrayada, es inteligente porque Sócrates solo "se jacta" de cualidades negativas mientras supera su sumisión al mensaje divino. Aquí Dios se revela completamente como el maestro del daimôn personal y ambos operan negativamente. Sin embargo, ¿cómo continuar acusando a Sócrates de impiedad?.
Pero Platón es el único que presenta con tanta coherencia y lógica esta vía negativa. Jenofonte, de hecho, informa lo contrario, que la respuesta de Apolo dada por el oráculo de Querefonte, a través de la boca de la Pitia, habría sido: «que nadie era más desinteresado que [él], ni más justo, ni más sabio»(8). Las cualidades son aquí insinuadas positivamente y por Dios mismo y, de hecho, la defensa practicada por Sócrates en la apología que Jenofonte le atribuye parece casi arrogante. Parece mirar a sus jueces desde lo alto, y se muestra inequívocamente como un personaje seguro de sí mismo. Jenofonte parece abrir a su manera una tradición donde no se permite la duda sobre la eminencia de Sócrates y donde su personalidad se coloca inmediatamente más cerca de un ideal positivo con respecto a su actitud y comportamiento: es un hombre ya divino que, según Jenofonte, se retira después de la sentencia de muerte: «Habiendo hablado así, Sócrates se retiró, y la serenidad de su mirada, su actitud y su andar estaban en perfecta armonía con las palabras que había dicho.»(9).
La armonía perfecta y manifiesta entre el comportamiento y el ideal profesado, ahora caracterizará el carácter de Sócrates, en el que prácticamente solo podemos superar la alabanza positiva, olvidando demasiado rápido, probablemente, la ambigüedad propagada por el interrogador que no dejó a nadie en paz. El misterio vinculado a esta personalidad permanece completo, pero uno lo acomoda haciéndolo entrar en una jerarquía trascendente cuyas manifestaciones o emanaciones desea describir.
Estamos ahora, alrededor del año 90 DC, casi cinco siglos después de la condena y muerte de Sócrates. Plutarco escribió su demon de Sócrates a fines del siglo I d. C., pero sitúa la acción de su diálogo en Tebas en el 379 a. C., veinte años después de la muerte del histórico Sócrates. Caphisias, hermano de Epaminondas, escribe, a posteriori y en Atenas con Archedamos, la historia de la reciente liberación de Tebas que, gracias a una conspiración democrática, se deshizo de los tiranos impuestos por Esparta (como la ciudad de Atenas, veinte- cuatro años antes, se deshizo de los treinta).
Los principales conspiradores se reúnen en uno de los suyos y la conversación se desarrolla sobre varios temas, mientras que los otros conspiradores (demócratas que regresan del exilio) se reúnen en varios puntos de la ciudad, para atraer a los déspotas a una trampa. De hecho, las discusiones se refieren a todos los diversos puntos de la religión (mitos, oráculos, culto debido a tumbas venerables), incluida la famosa cuestión del "daimôn de Sócrates". Al hacerlo, no se trata solo de pasar el tiempo, sino de poner el respeto religioso abyme en el centro de la acción política en curso. Plutarco quiere vincular el aretê (virtud) necesario para los ciudadanos a favor de la libertad democrática y una justa apreciación de lo sagrado, que los hace al mismo tiempo hombres llenos de piedad. Así Simmias, discípulo de Sócrates que aparece en el Fedón de Platón, participando en la conspiración a pesar de la enfermedad que lo inmoviliza, desempeña aquí el papel del viejo sabio, sustituto y garante de su maestro. Epaminondas sostiene la del héroe al mismo tiempo sabio, piadoso y honesto. De hecho, al rechazar la riqueza, rechaza la fuerte compensación que querían pagarle para compensar los costos incurridos por la familia Epaminondas por el mantenimiento de la antigua Lisis. También se niega a participar personalmente en la masacre de tiranos (compatriotas vendidos al enemigo) que cayeron en la emboscada que les fue tendida, prefiriendo luchar con la cara descubierta contra los verdaderos enemigos de la ciudad, los espartanos. Simmias y Epaminondas juntos representan la valiosa posteridad de un Sócrates, que está moralmente comprometido y se detiene ante lo que no debe hacerse gracias a la orden inhibitoria de su daimôn.
Y es la naturaleza de este daimôn lo que viene al corazón del debate. ¿Es un signo visible o sensible, como el captado e interpretado por arúspices o adivinos? ¿Es realmente solo una susurro, por ejemplo, cuya aparición solo debe interpretarse? ¿O otro gesto, otra pista del mismo tipo? ¿O una voz que le habla a la persona en cuestión? ¿Quizás incluso una figura vista en un sueño o una visión que parece disuadir o alentar durante el día? Galaxidoros, un racionalista con una mente algo corta, solo quiere ver en estas declaraciones, pretextos destinados a impresionar, engañar, inventos de demagogos o charlatanes. Sin embargo, respeta las «cosas verdaderamente divinas» y acepta tomar a Sócrates como sincero. Ciertas manifestaciones instantáneas del daimôn con Sócrates que luego se congela, donde quiera que esté en este momento, en una especie de éxtasis, todavía lo obligan a preguntarse cómo se produce la comunicación entre el espíritu divino y el espíritu del hombre y con qué propósito. Estos eclipses de conciencia que lo desvían o lo hacen desviarse por un tiempo de la acción en progreso, a veces ayudan a salvarlo (con aquellos que lo alejan y lo desvían) de un peligro o de situaciones vergonzosas (salpicaduras y ser pisoteado por una manada de cerdos) o de trágicas (una emboscada enemiga). Sócrates a veces incluso adquiere la función profética: se dice que «había predicho la destrucción de las fuerzas atenienses en Sicilia a algunos de sus amigos» (10). Los conspiradores que dialogan coinciden bastante rápidamente en el hecho de que «el hombre que, sobre todo por su modestia y sencillez, humanizó la filosofía»(11) no pudo haberse equivocado acerca de la naturaleza de su verdadero interlocutor y confundir por un momento con los signos que solía comunicar. Evitamos progresivamente, susurros y todos los signos físicos, sueños y visiones, sonidos inteligibles e incluso voces audibles ... Simmias, que habla en último lugar como un digno sustituto del verdadero Sócrates a quien representa a su manera, emite el hipótesis que corona esta discusión: «[...] Se nos ocurrió la idea [...] de que el daimôn de Sócrates quizás no era una "visión", sino la percepción de una voz o la inteligencia de una palabra que le llegó de una manera extraordinaria: así que, mientras dormimos, ninguna voz real nos habla y, sin embargo, tenemos la impresión de percibir palabras cuyo significado es inteligible para nosotros, y nos imaginamos oyendo a las personas hablar [...] En Sócrates [...] el espíritu [...] tenía suficiente sensibilidad y delicadeza para reaccionar de inmediato al objeto que lo golpeaba. Y este objeto probablemente no era un lenguaje articulado, sino el pensamiento de un daimôn que, sin la voz, entró en contacto con la inteligencia del filósofo por el mero contenido de su mensaje»(12).
Una verdadera comunicación de conciencia es más sutil y más efectiva que el lenguaje articulado, entre la mente inspirada y la mente trascendente, y agrega Simmias: «En estas condiciones, no es difícil, en mi opinión, creer que un espíritu puede ser guiado por un espíritu superior, y un alma por un alma más divina que desde el exterior entra en contacto con él, en el cómo la razón entra en contacto con otra razón, como la luz con su reflejo»(13).
De paso, el autor que hizo hablar a Simmias una vez más enfatizó una cierta desconfianza del lenguaje, que debe ser constantemente revisado (esto es todo el trabajo de la dialéctica refutativa de Sócrates) y una obvia confianza en universalidad de la razón. que es adecuada para un intercambio inmediato sin residuo (un valor que Sócrates nunca dejó de destacar).
Sin embargo, y esto es más claro en Platón, donde el oráculo, como un signo divino o daimónico, permanece oblicuo, alusivo, totalmente dependiente de la interpretación, marcado por lo negativo o la abstención, la presencia externa de "un alma más divina"se indica claramente aquí y su manifestación sobresale, guía y protege. Así es como termina el discurso de Simmias, que también cierra la cuestión del "daimôn de Sócrates": la mayoría de los humanos son insensibles a la luz que proviene del dios o del daimôn y no saben cómo hacer que su alma o su conciencia sean un reflejo del resplandor divino: «La gente no ve que la razón de esta insensibilidad es la falta de un acuerdo armonioso y la confusión que reina en sí mismos, un defecto del cual nuestro amigo Sócrates estaba exento como lo predijo el oráculo a su padre, cuando Sócrates todavía era pequeño; este oráculo le había prescrito que dejara que el niño hiciera lo que le pasara por la cabeza, que no violentará sus impulsos ni que los reprimiera, sino que lo dejará libre, sin preocuparse de que Sócrates dirigiera una oración por Zeus Agoraios y las Musas, porque seguramente el niño tenía que comportarse en la vida como un guía mejor que mil maestros y mil pedagogos»(14).
Un hombre verdaderamente divino, Sócrates, según este oráculo que todavía parece ser parte de la pura leyenda hagiográfica, tiene tanto dentro como fuera de él, una guía ideal que lo dirige espontáneamente hacia lo mejor y lo justo, sin dejarlo en la duda, pero constantemente despertándolo a lo que es apropiado, según una ciencia infundida o innata. Parece que no queda casi nada del Sócrates "preocupado", que profesa ignorancia ilustrada para sí mismo y extiende la duda como un contagio destinado a despertar a aquellos que aún son insensibles a la luz negativa pero vivificante de la ironía.
Ahora estamos alrededor del año 150 de nuestra era, con un retórico de habla latina que opera principalmente en el norte de África: Apuleyo nos deja el texto elegantemente escrito de una conferencia que resulta ser para nosotros el único tratado sobre demonología que ha sobrevivido de la antigüedad. El Demón de Sócrates de Apuleyo (De deo Socratis) dedica muy poco tiempo a Sócrates, pero clasifica con cuidado y siguiendo las indicaciones dispersas a este efecto en las obras de Platón, seres superiores según su jerarquía natural. Los dioses están en lo más alto y son visibles (son todas las estrellas) o invisibles (los dioses del panteón), pero inmortales y siempre impasibles, inaccesibles e incomprensibles.
Los hombres están abajo, condenados a la muerte, pero provistos de razón y lenguaje, y su alma es inmortal. Entre los dioses y los hombres, como mediadores, están los daimôn, seres aéreos e inmortales como los dioses, pero cautivos a las mismas pasiones que los hombres, cuyas emociones comparten. Algunos de estos daimôn, alguna vez vivieron en un cuerpo humano y se llevan bien como almas sin cuerpo, lémures o fantasmas, seres perturbadores porque conocen muy bien las pasiones humanas y los lamentos del cuerpo que alguna vez los vistió. Otros «igual de numerosos, pero mucho más prestigiosos» siempre han estado «libres de todos los obstáculos y apegos corporales». Uno puede contar entre ellos el sueño y el amor. Entre ellos también se encuentran «los testigos y tutores atribuidos a cada ser humano a lo largo de su vida, que están siempre a su lado, sin ser vistos por nadie, como observadores vigilantes de sus actos más pequeños e incluso de sus meros pensamientos»(15). Este demonio, aunque supuestamente externo a nuestra persona, puede asimilarse a una "conciencia", e incluso a "nuestra" conciencia, tanto «que interfiere dentro del alma y la examina desde todos los ángulos», «descubriendo sus intenciones más ocultas». Apuleyo establece así el vínculo con su tema central, que no aborda hasta el final de su decimosexto capítulo: «Estoy hablando de este daimôn, guardián privado, prefecto personal, guardaespaldas familiar, curador privado, garante íntimo, observador incansable, juez inseparable, testigo inevitable, reprochador cuando actuamos mal, aprobador cuando actuamos bien, si le otorgamos la atención que requiere, si buscamos sinceramente conocerlo y si lo honramos piadosamente como Sócrates lo honró con un espíritu de justicia e inocencia, nos ofrece su previsión en situaciones inciertas, su consejo en situaciones difíciles, su protección en peligro, su ayuda en apuros y él puede, por los sueños, por signos o incluso por su presencia cuando surge la necesidad, desviar el mal, hacer triunfar el bien, elevar lo que está en el suelo, apoyando lo que es inestable, iluminando lo que es oscuro, dirigiendo la buena fortuna, corrigiendo lo malo»(16)
Este texto amplio y sin aliento, digno de un retórico de alto perfil, no nos encierra menos en un inquisitivo e inquietante tête-à-tête donde, como escribe Pascal Quignard, «otro hombre en nosotros [o un dios, se convierte para nosotros] en un poder "personal impersonal» un privado desconocido. Entonces, «Todo lo que decimos, ya sea que sepamos decirlo o pensemos que lo estamos diciendo, está al servicio de lo desconocido que nos guía. Es este extraño quien está en nosotros más que nosotros, a quien Sócrates comenzó a llamar daimôn»(17).
Solo señalaríamos que el Sócrates de Apuleyo, ya no le da el mismo significado que Platón o incluso Jenofonte a este «extraño que está en nosotros más de lo que nosotros», que evocamos bajo el nombre de daimôn. ¿Quién no ve aquí la figura cristiana del ángel guardián que tiene que obligar, juzgar, aprobar y desaprobar, sentirse culpable y castigar la misma cualidad de "poder personal" impersonal, interior y terrible exterioridad?. ¿Y, mucho más distante pero derivada de la misma tensión, la figura del inconsciente encarnada en fantasías, en premoniciones obsesivas, en admoniciones impresionantes o incluso en alucinaciones? Para este daimôn, guía y guardián, Apuleyo quiere devolverle su voz que Plutarco había transformado en una ilusión mental al igual que su apariencia visible, la capacidad de aparecer visualmente en persona como Minerva se le aparece a Aquiles.
Y, nos parece, como Jean Beaujeu escribe: «[…] Es una cuestión [para Apuleyo] de mostrar en el daimôn de Sócrates un ser real, externo y superior al hombre, para hacer posible la acción de la divinidad trascendente en la tierra y justificar la religión. Porque [para él] la religión cuenta más que la reflexión filosófica [...]»(18).
Por lo tanto, tenemos muchos problemas para reconocer bajo esta figura religiosa y casi supersticiosa el demôn de Sócrates, según Platón, quien también fue, antes que nada, un demôn filosófico, especialmente debido al vínculo eminente y notorio que mantuvo con la negatividad. y el cuestionamiento que induce. Apuleyo parece traer de vuelta a Platón y a su maestro, a la ley religiosa común, aunque les otorga una sabiduría particularmente alta y pura. También parece imbuirse en una atmósfera de un tiempo que prepara imperceptiblemente la transición del Imperio Romano al cristianismo.
Sin embargo, él mismo nos ofrece un comienzo completamente diferente sobre el que no hace nada: en el momento en que evoca a los «daimôns eminentes» que están «siempre libres de todos los obstáculos y ataduras corporales», nombra «sueño y al amor». es decir, Hypnos y Eros. Tienen, dice «poderes opuestos: el amor, el de mantenerse despierto, el sueño, el de quedarse dormido», y así designa, sin darse cuenta aparentemente, una de las cualidades o incluso una de las funciones atribuidas a Sócrates. Él también tiene el "poder" para "mantenerse despierto" y el demonio de Sócrates podría, según la admisión del filósofo, llamarse Eros. En un próximo ensayo, me centraré de qué trata el eros socrático.
Serge Meitinger
Socrate ou l´apologie du Daimôn
Fuente:Pierre.Campion
Traducción: Yerko Isasmendi®
2) Fragmento XCIII: "El príncipe cuyo oráculo está en Delfos / no habla, no se esconde, sino que significa", traducción de Jean-Paul Dumont, Les Présocratiques, Gallimard, París, colección "La Pléiade", 1988, p. 167.
3) La edición seguida es: Platon : Apologie de Socrate, suivi de Criton, traducción de Luc Brisson, GF Flammarion, París, 1997, p. 111.
4) La edición seguida es: Xénophon : Banquet suivi de Apologie de Socrate, traducción de François Ollier, Les Belles Lettres, París, Colección de universidades de Francia, 1961; aquí, Apologie, capítulo 12, p. 104-105.
5) Xénophon: Mémorables, Libro I, capítulo 1, 16, traducción de P. Chambry, GF Flammarion, París, 1967, p. 288.
6) Apulée : Le Démon de Socrate,capítulo 17, traducción de Colette Lazam, prefacio de Pascal Quignard «Petit traité sur les anges», Rivages poche / Petite Bibliothèque, Paris, 1993, p. 67.
7) Platon : op. cit.., p. 91.
8) Xénophon : Apologie de Socrate, capitulo 14, éd. cit., p. 105.
9) Xénophon : op. cit., capitulo 27, p. 109.
10) Plutarque : Le Démon de Socrate, in Œuvres morales, volumen VIII, Tratados 42-45, traducción de J. Hani, Les Belles Lettres, París, Colección de universidades de Francia, 1980; aquí, capítulo 11, p. 87.
11) Plutarque : op. cit., capitulo 12, p. 88-89.
12) Op. cit., capitulo 20, p. 103-104.
13) Op. cit., capitulo 20, p. 105.
14) Op. cit., capitulo 20, p. 106-107.
15) Apulée : Le Démon de Socrate, éd. cit., capitulo 16, p. 65.
16) Op. cit., capitulo 16, p. 66.
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Serge Meitinger es profesor de lengua y literatura francesas en la Université de la Réunion y pertenece al equipo de Oracle de esta universidad. Ha publicado numerosos artículos, especialmente sobre poesía de Baudelaire, y un ensayo: Stéphane Mallarmé ou la quête du «rythme essentiel , 1995. Escribe y publica poesía.
El presente escrito fue presentado en el Día de la Antigüedad de la Université de la Réunion, el 25 de abril de 2007. Este texto constituye el segundo de una serie de dos textos dedicados al tema del daimôn de Sócrates. El primer texto se puso en línea el 19 de mayo de 2005. Segundo texto publicado el 8 de mayo de 2007.
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