El sabio frente a Zeus
La noción de pensamientos de dios, que utilizan tanto Séneca como Epicteto y que también se manifiesta en el platonismo medio, nos permite evaluar cómo comparan el proceso humano de conocimiento con la razón divina. Con las implicaciones de la comparación, podemos adquirir una mejor comprensión de la relación entre epistemología y física en el estoicismo, por un lado, y entre estas dos y la ética social, por otro.
Plutarco, en uno de sus polémicos pasajes sobre los estoicos, acusa a Crisipo en particular de contradecirse el papel y la importancia de la física en el estoicismo. Por un lado, Crisipo dice que no hay mejor manera de abordar los temas del bien y del mal, de la virtud y de la felicidad que tomar como punto de partida la "naturaleza común" (hê koinê phusis) y la organización del universo[1]. Por otro lado, organiza el conocimiento de acuerdo con la siguiente serie: lógica, ética, física, estando la teología en la cima de la tercera disciplina[2]. La primera afirmación sobre la primacía de la física, hay que decirlo, se encuentra en una obra claramente dedicada a la física (in tais phusikais thesesin), y no a la ética. Sin embargo, no hay contradicción si tenemos en cuenta que en el estoicismo las tres ramas de la filosofía no están compartimentadas, sino que forman parte de un sistema en el que todo se refiere a todo. Sin embargo, esta tesis conduce a más dificultades, por lo que el debate sobre la relación exacta entre ética y física en el estoicismo permanece abierto[3].
Los estoicos de la época imperial en Roma nos brindan más información sobre este tema que los fragmentos de los fundadores de la escuela. El estado fragmentario de estas obras originales hace que la cuestión de la continuidad del estoicismo sea difícil de resolver, pero los estoicos romanos al menos nos ayudan a vislumbrar cómo podrían concebirse las relaciones entre lógica, física y ética. Se trata en particular de comparaciones entre la actividad del principio divino, llamado Zeus, y la razón humana que nos permitirán analizar el vínculo entre física y epistemología, por un lado, y entre física y ética social, por el otro. Pero antes de acercarnos a esta línea de investigación, recordemos primero la influencia que tuvo el Timeo de Platón en Crisipo. La magistral conclusión de este trabajo marcó la pauta para cualquier reflexión posterior sobre la conexión entre el alma humana y la estructura racional del universo. Crisipo se hace eco de este pasaje en los siguientes términos:
«Además, vivir de acuerdo con la virtud equivale a vivir de acuerdo con la experiencia de lo que sucede por naturaleza, como dice Crisipo en el libro I de su tratado "Sobre los fines": porque nuestra naturaleza es parte del todo. Por eso vivir de acuerdo con la naturaleza se convierte en el fin, es decir, de acuerdo con la propia naturaleza y la del conjunto, no emprender nada que normalmente está prohibido por la ley universal, que es la justa razón que penetra en todas las cosas., e idéntico a Zeus, que es el jefe de la administración de las cosas existentes. Y la virtud del hombre feliz y el buen fluir de su vida es: lograr siempre todo sobre la base de la armonía del espíritu guardián de cada hombre con la voluntad de quien administra todo». [DL VII, 87-88 = LS 63C; trad. Brunschwig / Pellegrin.]
Como Platón en Timeo (90a-d), Crisipo enfatiza los vínculos entre la naturaleza de los seres humanos y la naturaleza del kosmos. Así como la razón es, en el Timeo, el espíritu guardián que hay que mantener en buen orden según el modelo del alma cósmica, Crisipo quiere que este espíritu guardián armonice con la voluntad de un principio divino que es radicalmente inmanente en el mundo[4].
I
Séneca y Epicteto tienen en común el motivo que servirá de hilo conductor: la comparación entre el estado de Zeus en el momento de la conflagración total del universo y la condición humana. Es notable en sí mismo que estos autores compartan este motivo esencial, y en términos muy similares, como veremos. Con demasiada frecuencia, los estoicos romanos se distinguen entre sí por el idioma en el que han elegido comunicarse, latín o griego, y perdemos de vista el hecho de que pertenecen a la misma tradición filosófica.
En su De Vita Beata, Séneca examina el problema de las relaciones que puede tener un ser humano con los objetos externos:
«(a) Que la razón [¿humana?] busca los estímulos de los sentidos y que, eligiéndolos como punto de partida (porque no tiene otro lugar desde donde despegar y precipitarse hacia lo verdadero), vuelve sobre sí misma. (b) El mundo que todo lo abarca, Dios que gobierna el universo también tiende a exteriorizarse a sí mismo, pero sin embargo, vuelve a sí totalmente de todas partes (c) Que nuestra alma haga lo mismo: cuando, habiendo seguido los sentidos que la animan, se haya extendido a través de ellos hacia los objetos externos, sea dueña de éstas y de sí misma». [De Vita beata VIII, 4 trad. Bourgery.]
Encontramos la justificación filosófica de esta analogía entre los seres humanos y dios en el pasaje de Crisipo que ya hemos citado y del que se hace eco Séneca en este capítulo de De Vita beata. «Vivir según la naturaleza» para un ser humano, según los estoicos, significa armonizar la razón individual con el principio divino o razón divina, razón que, a su vez, gobierna todo el universo ordenado. Esta analogía se transforma en un isomorfismo real a nivel físico si tenemos en cuenta que el alma, y a fortiori la razón humana, es una "parte" (apospasma) de la respiración (pneuma) que constituye el principio divino[5]. Es también uno de los temas predilectos de Marco Aurelio: darse cuenta de la verdadera condición humana significa recordar que el ser humano tiene su origen en el principio divino[6]. Séneca lo expresa de esta manera:
«Pero (si alguien tiene en su cuerpo virtud e intrepidez),ése iguala a los dioses, tiende hacia ellos consciente de su origen. Nadie actúa con imprudencia al esforzarse por escalar el lugar del que había descendido. Pues, ¿qué te impide pensar que existe algún destello divino en quien es parte de la divinidad? Todo este mundo que nos rodea es unidad y es Dios; somos partes y miembros de él». [Epístolas. 92.30, trad. Juan Mariné Isidro & Ismael Roca Meliá]
Por tanto, entenderse a uno mismo va de la mano con la comprensión del mundo. Séneca no duda en sus cartas en utilizar una frase corta que evoca un entramado de relaciones muy complicado: «conocimiento de uno mismo y de la naturaleza» (sui naturaeque cognitio, Ep. 82.6; cf. también 95.12, 65.15-16, 65,18 sq). Esto no le impide, en pasajes como la introducción al séptimo libro de De Beneficiis o el Prefacio al tercer libro de las Quaestiones Naturales, despotricar contra aquellos que se pierden en investigaciones sobre oscuros detalles de las ciencias naturales. Sin embargo, como han demostrado claramente los análisis de Michel Foucault, estos pasajes no son un rechazo categórico de la ciencia, sino, por el contrario, son un llamamiento a una buena práctica de estas investigaciones[7]. Para los estoicos, estudiar las ciencias naturales es dar absoluta prioridad al vínculo entre el yo y la razón divina que ordena el mundo dentro de él. También pertenecemos a la naturaleza y a la comunidad de Dios y los hombres. La forma real de encerrarse en uno mismo es al mismo tiempo el acercamiento correcto a la naturaleza y viceversa. Séneca puede, por tanto, concluir que «haber contemplado el mundo con los ojos del espíritu» significa «el dominio sobre los vicios»[8].
En el pasaje ya citado de De Vita Beata de Séneca, la «relación de nuestra alma con los objetos externos» tiene un interés epistemológico: dado que los sentidos son el punto de partida de la razón, que no tiene otro, la razón debe externalizarse en el proceso del conocimiento para tener acceso a los objetos sensibles. Pero este proceso, como dice Séneca, no conduce automáticamente a la alienación, a la pérdida de uno mismo.
Sin embargo, nuestras relaciones con los objetos externos no se limitan al proceso epistemológico. En primer lugar, también hay que satisfacer las necesidades del cuerpo, como la alimentación y la protección a través de la ropa y la vivienda, y el deseo de adquirir bienes materiales en general. Sin embargo, los “objetos externos” que son otros seres humanos son más importantes para nosotros en nuestras relaciones sociales. En vista de la importancia de los deberes sociales en el estoicismo, estos otros plantean una cuestión filosófica muy importante. ¿Cómo podemos cuidar de los demás sin perder el control de uno mismo o la conexión con el principio divino?
La dimensión social aparece más claramente en un segundo pasaje de Séneca, esta vez de una de sus cartas:
«a)Con todo, ¿cuál ha de ser la vida del sabio, si queda sin amigos, metido en prisión, o abandonado entre gente extraña, o detenido en una larga travesía, o arrojado a una playa desierta?» (b) Cual es la de Júpiter, cuando destruido el mundo, confundidos los dioses en uno, quedando poco a poco inactiva la naturaleza, se recoge en sí mismo entregado a sus pensamientos. (c)Algo similar hace el sabio: se concentra en sí mismo, vive para sí mismo y toma esposa; se contenta consigo mismo y engendra hijos; se contenta consigo mismo y, en cambio, no viviría si tuviera que hacerlo sin sus semejantes». [Epístolas. 9, 16-17; trad. Juan Mariné Isidro & Ismael Roca Meliá]
¿Cómo se comportará el sabio estoico en una profunda crisis existencial, especialmente cuando se vea privado de sus amistades y otras formas de apoyo social? La vida del universo también experimenta "crisis" periódicas: una vez establecido el orden del kosmos, el ciclo vuelve a sí mismo y todo se destruye, o se reabsorbe en el principio divino, y finalmente en una conflagración total, que ni siquiera perdona a los dioses y deja al mismo Zeus "solo" con sus pensamientos, como un sabio exiliado en una isla desierta. Así como Zeus está completamente seguro de sí mismo, el sabio sabrá cómo mantener la calma y salvar su felicidad; será autosuficiente. Esta autosuficiencia, el sabio nunca la abandona, incluso cuando está en medio de la sociedad e involucrado en las relaciones familiares.
El tercer pasaje clave proviene de Epicteto, que sabe combinar hábilmente la dimensión epistemológica con la de los vínculos sociales:
(a) «Que si el estar solo es bastante para ser solitario, di tú que Zeus en la conflagración del mundo, está solo y se complace a sí mismo: "¡desdichado de mí, que no tengo a Hera ni a Atenea ni a Apolo y ni siquiera un hermano o un hijo o un descendiente o un pariente!". (b) Pero no ha de estar uno en absoluto menos preparado para poder bastarse a sí mismo, para poder uno convivir consigo mismo. (c) Igual que Zeus convive consigo mismo y se mantiene en paz en sí mismo y medita cómo es su propio gobierno y se mantiene en meditaciones que le son adecuadas, (d) así también seamos nosotros capaces de hablar con nosotros mismos, de no necesitar a otros, de no andar escasos de entretenimientos: examinar el gobierno divino, nuestras relaciones con los demás, observar cómo nos comportábamos antes frente a los acontecimientos y cómo ahora. cuáles son las cosas que aún nos atormentan, cómo podrían, también ellas, ser remediadas, cómo podrían ser extrirpadas;y si alguna de estas cosas necesita perfeccionamiento, perfeccionarla según su razón» [Disertaciones III, 13, 4, trad. Paloma Ortiz García]
Notas
2) Stoic. rep. 1035a-b.
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