Death and Immortality in Ancient Philosophy

Afortunadamente, el libro de AG Long no es un manual. Hay sorprendentemente pocos tratamientos académicos sostenidos sobre la muerte y la inmortalidad en la filosofía griega antigua, y el mundo no necesita otra 'guía'. Long ha producido una monografía que asume riesgos interpretativos y presta la debida atención a las dimensiones olvidadas de los autores antiguos que han viajado mucho. El libro requiere y recompensa un estudio cuidadoso, un veredicto que sin duda servirá como tentación para muchos lectores y como advertencia para otros.

Long divide el volumen en dos partes: 'Inmortalidad' y 'Muerte'. Puede parecer extraño abordar los temas en ese orden, ya que los humanos que creen en la inmortalidad suelen pensar que la parte moribunda es lo primero, como ocurre con el título del libro. Según tengo entendido, Long tiene al menos dos buenas razones para invertir el orden.

En primer lugar, Long quiere poner en primer plano el hecho de que la inmortalidad, para tomar prestado el eslogan de Aristóteles, "se dice de muchas maneras". Mientras que los lectores contemporáneos podrían pensar que la inmortalidad en juego es la eternidad de nuestro yo individual, los poetas y filósofos antiguos estaban dispuestos a considerar una amplia gama de inmortalidades, incluida la posibilidad de que ni los humanos ni los dioses sean eternos, aunque su longevidad podría hacerlos "inmortales" en algún sentido significativo. Algunos tipos de inmortalidad son incluso consistentes con la aniquilación: uno podría dejar una marca a través de la notoriedad o la producción (por ejemplo, fama, obras artísticas, hijos sobrevivientes), o uno podría obtener la inmortalidad en vida viviendo una vida tranquila digna de un inmortal.

Una segunda razón por la que Long invierte el orden natural de la explicación es que le permite perturbar la narrativa interpretativa simple que muchos lectores podrían esperar. Según la versión estándar, Platón cree en un alma inmaterial y anticipa ansiosamente una inmortalidad personal y eterna. Epicuro, por otro lado, enfrenta la muerte sin miedo a pesar de la certeza de la aniquilación, rechazando hablar de inmortalidad como mala ciencia. Al ofrecer más variedades de inmortalidad, Long puede llamar la atención sobre el hecho de que Epicuro atribuye la inmortalidad a los dioses y, al menos en cierto sentido, a los mejores epicúreos vivientes. Por lo tanto, Epicuro pertenece a una sector con una visión adecuadamente matizada sobre la inmortalidad, al menos tanto como la comparación que hace Aristóteles de la contemplación con la actividad inmortal en la Ética a Nicómaco. Si bien el primer pensamiento sobre Platón podría ser la defensa sistemática que hace el Fedón de una forma relativamente vulgar de inmortalidad personal, Long examina pasajes en los que Platón explora concepciones de la inmortalidad que no son claramente personales, ni claramente eternas, e incluso son consistentes con la aniquilación. 

La voluntad de Long de complicar las concepciones tradicionales de Platón y Epicuro, así como de Aristóteles y los estoicos, abarca ambas secciones del libro. En la segunda parte, 'La muerte', Long explora si la duda se cuela incluso en las defensas paradigmáticas de la inmortalidad personal de Platón, y sugiere que Epicuro podría pensar que algunos temores a la muerte son ineliminables e incluso naturales.

Éstas son buenas razones para organizar el libro de forma contraria a la intuición. Sin embargo, creo que la experiencia del lector podría haber sido mejor y menos inconexa si el libro se hubiera organizado cronológicamente, teniendo en cuenta que hay muchos tipos de inmortalidad y que ninguno de estos filósofos es tan dogmático o unidimensional como se anuncia. Long podría haber pasado de la interpretación estándar de los filósofos y sus escuelas a una imagen más plenamente articulada y controvertida. En otras palabras, una sección sobre Platón podría haber pasado de su defensa más doctrinaria de la inmortalidad personal a sus discusiones más matizadas, especulativas e incluso escépticas. Epicuro también podría haber procedido en la dirección opuesta, desde su compromiso con la aniquilación y su argumento de que temer a la muerte es irracional, hasta su teísmo.

Una organización así habría evitado algunas de las divisiones más discordantes del libro. Por ejemplo, la extensa discusión sobre el Fedón ocurre en la sección de la muerte, no en la sección de la inmortalidad, y Long presta mayor atención a las dudas que acechan en el diálogo que a los argumentos de Sócrates y sus confiados pronunciamientos. Si bien agradezco la atención a las expresiones de humildad epistémica de Sócrates sobre la otra vida, un lector no versado en el diálogo podría creer que la interpretación escéptica era textualmente más evidente de lo que es. Del mismo modo, si bien el tratamiento que hace Epicuro de la inmortalidad es fascinante, todavía no es su compromiso central. Pienso, entonces, que no debería aparecer ante la opinión común que Epicuro piensa que la muerte no es mala, a pesar de que la muerte aniquila la conciencia.

Si el libro estuviera estructurado por autor o escuela y pasara de lo familiar a lo complicado, Long también podría haber marcado mejor los puntos en los que sus propias afirmaciones son nuevas o controvertidas. Es cierto que se trata de preocupaciones sobre la estructura y la experiencia del lector más que sobre las interpretaciones de Long en sí mismas. Sin embargo, sí significa que el lector necesita estar familiarizado con los textos relevantes para navegar por el libro. Una vez más, agradezco este desafío, pero los lectores no especializados no deberían esperar una línea de visión clara.

El libro es ciertamente un estudio adecuado porque cubre una amplia gama de textos. Platón recibe la mayor atención. Long se ocupa con cierta extensión del Fedro, el Banquete, el Timeo, la Apología, el Fedón y las Leyes. El espurio Axiochus incluso hace acto de presencia, donde Sócrates parece proponer una versión del 'argumento de la simetría' (aunque Long sostiene que Sócrates en realidad no lo respalda como una posibilidad). Long elude la discusión sobre los mitos de la vida futura de Platón, así como el tratamiento de la inmortalidad en las Leyes  y la República, pero un solo libro obviamente no puede cubrirlo todo.

Long aborda la Ética a Nicómaco de Aristóteles y su discusión sobre el suicidio, pero no explora la afirmación de Aristóteles de que el coraje implica enfrentar lo que es más temible: la muerte ( EN 1115a, 1117b). También están inexploradas las especulaciones relativamente confusas de Aristóteles sobre los daños post mortem en la Ética a Nicómaco 1.10-11. Por el bien de todos los interesados, Long también evita el intratable debate sobre De Anima 3.5. Su análisis del estoicismo abarca desde Crisipo hasta Cicerón y Séneca; su análisis de Epicuro abarca desde el propio Epicuro hasta Filodemo y Cicerón. Los académicos interesados ​​en cualquiera de estos textos encontrarán algo interesante.

Dada esa amplitud, obviamente no puedo opinar en todos los aspectos que quisiera, por lo que llamaré la atención sobre tres puntos, las dos primeras diferencias menores de opinión interpretativa y el último, un respaldo rotundo a una afirmación controvertida.

En el capítulo inicial de la segunda parte, "Muerte, dudas y escepticismo", Long aborda primero la disculpa. Dada la emblemática negación del conocimiento por parte de Sócrates, la Apología es un lugar natural para encontrar a Sócrates afirmando que no sabe si la muerte es buena o mala, ya que afirma saber muy poco, si es que sabe algo. Por supuesto, ocasionalmente introduce una afirmación positiva bajo el camuflaje de la modestia epistémica: que está mal desobedecer al superior (29b), que es imposible dañar a alguien voluntariamente (25d-26a), que es imposible que un buen hombre sufra daño por parte de un hombre peor (30d), etc. Sin embargo, afirma muy directamente que no sabe si la muerte es el mayor de los males o el mayor de los bienes ( Ap. 29a-b).

Sin embargo, la orgullosa falta de confianza de Sócrates acerca de la muerte da paso, después de su sentencia de muerte, a un argumento inesperado para llegar a la conclusión de que la muerte es beneficiosa, tal vez el mayor beneficio. En primer lugar, afirma que el silencio persistente de su daimonion indica que no ha hecho nada malo en su defensa, a pesar de que su defensa le ha llevado a la muerte. El daimonion, entonces, debe pensar que lo mejor para Sócrates es morir. Sócrates ofrece entonces a su audiencia un argumento adicional de que ellos también deberían tener "buenas esperanzas" acerca de la muerte ( Ap.40c, 41c). Afirma que "la muerte es una de dos cosas", sostiene que ambas cosas serían un beneficio y concluye que la muerte debe ser beneficiosa. En lugar de expresar incertidumbre sobre si la muerte beneficia o perjudica, Sócrates expresa incertidumbre sólo sobre qué será la muerte (un "sueño sin sueños" o una vida después de la muerte donde las personas son "más felices").

¿En qué Sócrates debemos confiar: el Sócrates agnóstico o el confiado? Long sostiene que deberíamos privilegiar al primero. Como él dice:

«Sócrates ha pasado su vida tomando decisiones sin tener en cuenta si la muerte es buena o mala, y en ningún momento ha elegido arriesgarse a morir con la creencia, tentativa o firme, de que la muerte será ventajosa para él. . . La evaluación positiva de la muerte aparece en la parte postética del discurso: Sócrates piensa que la muerte es buena sólo después de haberse comprometido con la filosofía, incluso a riesgo de morir, y cuando ya es demasiado tarde para considerar cuál es la mejor manera de hablar. y actuar durante el juicio.»(97)

En cierto sentido, estoy de acuerdo con Long: Sócrates nunca ha elegido arriesgarse a morir por las ventajas de la muerte. Elige la virtud porque la virtud beneficia a quien la posee y evita el vicio porque el vicio perjudica a quien la posee. Se podría pensar, sin embargo, que nunca ha sido genuinamente escéptico sobre si la muerte perjudicará a una persona comprometida ante la justicia. Consideremos algunas de sus creencias fundamentales: que los hombres buenos no pueden sufrir daño ni en la vida ni en la muerte y que los dioses nunca los descuidan (41d). En conjunto implican que cuando la muerte llega para una buena persona, la muerte no puede ser mala, y Sócrates debe haberlo creído tanto antes como después del veredicto. Se podría pensar que su compromiso con la acción justa, su creencia en el cuidado divino y su creencia de que la muerte no le hará daño son parte del mismo conjunto coherente de creencias y deseos que también estaban presentes en la parte "ética" del discurso.

El tratamiento posterior que Long dio al Fedón también llama la atención sobre el escepticismo y la duda que acechan en los márgenes de la discusión. Simmias cree que la razón humana podría carecer de la capacidad de resolver cuestiones sobre la inmortalidad (85c-e), y Sócrates lo anima a seguir examinando sus argumentos (107a-b). Incluso Sócrates reconoce que las columnas que soportan la carga de sus argumentos –la doctrina del recuerdo y la teoría de las formas– son sólo hipótesis. Sócrates deja claro que Simmias y Cebes tendrán que buscar a alguien con quien continuar la práctica de luchar contra sus miedos, y les advierte sobre el riesgo de resentirse por la argumentación. Hay dos puntos que, sin embargo, me hubiera gustado que Long abordara.

Primero, Long podría haber sacado más provecho del resentimiento de Sócrates por la aniquilación en el Fedón, dada la disposición de Sócrates a considerarlo un beneficio en la Apología. Cuando Sócrates se prepara para enfrentar las objeciones de Cebes y Simmias, deja claro que está de acuerdo con Cebes: si el alma no es inmortal, de hecho, si no es indestructiblemente inmortal, entonces es un tonto si no le molesta morir (88b, 95d). Sócrates admite que la probabilidad de aniquilación lo haría desmoronarse de manera embarazosa (91b). Esto no sucede, ya que él mismo considera haber abordado sus objeciones al final del diálogo. Sin embargo, vale la pena señalar que Sócrates no pretende presentar argumentos consoladores sobre la aniquilación, ni siquiera sobre la perdurabilidad. Parece que sólo la eternidad será suficiente para todos los interesados.

En segundo lugar, Sócrates llena el Fedón de "buena esperanza", la misma frase que cerró la Apología y que reaparece en todo el corpus casi cada vez que Sócrates dice algo sobre la muerte y el más allá ( Phd. 67b8, 67c1, 70b, 63c5; 114c9; Ap. 40c5, 41c; R. 496e2). Long no analiza, a menos que me lo haya perdido, esta frase o su importancia epistémica. Superficialmente, sugiere que Platón siempre pudo haber reconocido que los argumentos a favor de la inmortalidad eterna sólo podían llevarnos hasta cierto punto. Nunca estuvo plenamente seguro de la otra vida, aunque, sinceramente, ¿quién podría estarlo?

La voluntad de Long de complicar la psicología moral de Epicuro es, creo, una de las partes más fuertes del libro. Los filósofos han observado desde hace tiempo que el argumento tradicional de Epicuro de que "la muerte no es nada para nosotros" sólo logra, en la medida en que lo logra, socavar el miedo a estar muerto ( Ep. Men. 124-5, KD 2). Tiene poco o ningún efecto sobre el miedo a una muerte dolorosa, una muerte temprana, una muerte que deja a los hijos deudores, una muerte sin amigos, etc. Epicuro no era tonto, así que por supuesto debió pensar que su sistema tendría que abordar esos miedos adicionales. La mayoría de los estudiosos han argumentado que Epicuro cree que todas las variedades del miedo a la muerte son irracionales y eliminables mediante una argumentación racional. Respaldar los argumentos correctos hace que el miedo se disipe.

Long, por otro lado, piensa que Epicuro (o al menos los epicúreos) podría tolerar algunos temores a la muerte que no son eliminables mediante argumentación racional y que incluso podrían ser naturales y buenos. Long se centra en particular en el miedo a dejar a los hijos en angustia material o psicológica, que no es tanto temer la propia muerte, sino temer la propia muerte por el bien de los demás. Sin embargo, es una razón para temer la propia muerte, y no es manifiestamente el tipo de miedo irracional que uno puede culpar por tener.

Long llama la atención sobre la afirmación de Filodemo de que una persona puede hacerse cargo de este miedo comprensible con voluntad y confianza en la seguridad de buenos amigos. Ambas son estrategias prácticas para gestionar el miedo, más que argumentos de que el miedo en sí es irracional. Como tal, Epicuro, o al menos sus seguidores, podrían haber pensado que algunos temores a la muerte eran naturales y no eliminables mediante argumentación racional únicamente. Sin embargo, esos temores pueden controlarse mediante la prudencia, los acuerdos políticos y la amistad. Creo que Long tiene exactamente la lectura correcta en este frente. Si bien algunos estudiosos han afirmado que la decisión de Epicuro de escribir un testamento marcó una debilidad o algún tipo de hipocresía, podría haber sido más bien una estrategia práctica que fue una consecuencia de su psicología moral.

En resumen, el libro de Long ofrece un tratamiento argumentativo rico y de amplio alcance de un tema central en la metafísica, la ética y la psicología de la antigua Grecia. Es absolutamente esencial para cualquier persona interesada en una investigación seria sobre el tema.

Reseña: Emily Austin
A.G. Long, "Death and Immortality in Ancient Philosophy"
Fuente: Notre Dame Philosophical Reviews
Traducción: Yerko Isasmendi