Plotino, estoicismo y gnosis, dos formas de ilusión
¿Se habría perdido esta idea [1] si Plotino no hubiera redescubierto esta nostalgia del mundo cuando llegó a Roma en la forma de este estoicismo platónico?[2]. Si hay un orden plotiniano de razones, como dijimos en otro lugar, es también a través de esta búsqueda del universo, para realizar esta sabiduría de acuerdo con el orden del mundo que se encuentra en ciertos aspectos del estoicismo, en particular en Posidonio[3], quien de alguna manera vendría a llenar este Oriente perdido.
Si éste se encuentra, de hecho, a través del Alma del mundo de Timeo, cuyo papel de demiurgo, creemos, está disminuido, también se encuentra a través de estas fases del diagrama estoico. Lo que traduce esta apertura, este florecimiento al mundo: problema de la teodicea, de la Felicidad, como en I, 4, de la Providencia, como en III, 2, si la providencia es logos, ¿es este logos inmanente en el mundo? sustancializado, no se aleja de alguna manera del logos de Platón?[4]. Lo que Plotino toma del estoicismo será 1.- Su doctrina del Alma universal, 2.- La concepción de la unidad simpática y armoniosa del universo, 3.- sus ideas sobre la providencia y la teodicea, 4.-. su naturalismo a través de un logos material, y 5.- su moralidad[5].
El universo forma un solo ser vivo que incluye a todos los vivos en sí mismo, y posee esta única alma que se extiende a todo: lo dice Plotino en los dos tratados más largos de las Enéadas, IV, 3 y IV,4. Desde esta alma del mundo, «hay como una simpatía entre las diversas partes de este todo unificado como de la unidad de un ser vivo. . . partes semejantes, sin ser contiguas, sienten el mismo afecto y transmiten su acción, porque en un ser vivo todas las partes trabajan juntas para un solo fin»[6].
Simpatía universal que es también armonía universal: «la luna y la luz son como los últimos destellos de un fuego posterior a ella, y como resultado del oscurecimiento de este último fuego inteligible que es el alma, este fondo oscuro es ordenado por el alma según la razón»[7].
Para que cuando uno se pregunte como À.H. Armstrong, si Plotino fue un mago[8], este es el comienzo de una respuesta, sin duda fragmentaria, pero tal vez relevante: no cree en la magia pura, sino que la hace refugiarse en el mundo dentro de armonías e influencias: magia e ilusión del mundo.
Porque la goetia era eso -la magia de la palabra griega γοητεία, y γόης, el que lo practica, el mago, el ilusionista que juega con sus fuerzas-; Plotino explica así lo que él llama los encantos de la magia: «Si asumiéramos que el mago es ajeno al universo, no habría más encantamientos o vínculos mágicos para atraer y hacer descender estas virtudes sobre él; si puede conservarlas es porque conoce la forma de transportar algunas de estas virtudes a otro objeto»[9]. De tal forma que «une seres ya vinculados entre sí a través de contactos»[10].
Pero no podemos ver como Steinhart, «este vínculo es esta unidad que se realiza en todos, y la fuerza que penetra en todos, uniendo y reconciliando todo lo que está separado y en varias partes»[11], considerando así el pensamiento dialéctico como una fuerza o un vínculo cuyas realizaciones se pueden ver en realidades concretas; esta no es la dialéctica, en cualquier caso, no la de Platón.
Acabamos de decir que este juego de fuerzas fue el acto mismo del ilusionista, de la goetia. De hecho, Plotino contra el esquema unitario de los estoicos, mantiene en III, 6, por ejemplo, la división tripartita del alma[12], y, en lo que respecta a lo incorpóreo, vuelve a la idea racional de su impasibilidad que impide estar perturbado por dolencias[13].
Y esto, aunque no pudiéramos suprimir estas imágenes oníricas, que despiertan el alma que sueña[14]. Es la naturaleza la que produce «esta visión tan nebulosa como un sueño olvidado ... esta especie de estado de hipnosis»[15]. Estas visiones de la naturaleza son, diría, «para nuestro pueblo como las de un durmiente para un hombre despierto»[16], es decir, que pueden inducir a la ilusión.
Sin embargo, el universo que Plotino descubrió con los estoicos está, en efecto, en su totalidad como en sus partes, en esta armonía que es suya, «su obra forma un todo muy bello, suficiente en sí mismo, unido a él, lo mismo que a todas sus partes grandes o pequeñas que le son proporcionadas»[17]. Incluso si esta belleza es sólo apariencia, es decir ilusión, como señala: «uno puede parecer bello aunque no lo sea; pero de hecho de bien, uno no puede contentarse con la apariencia»[18].
* * *
La luz está en la gnosis, un tema principal: cuando la sophia, la madre, tiene el control, ella ve la luz, comenta Hans Jonas[19]. Lo que podemos ver, en relación a «los nombres de Zoroastro, es que estos designaban a los enviados de la luz, teniendo una relación divina y llamados a escalar las etapas de la realidad celestial hasta llegar al mismo Set»[20]. En este sentido, como en muchos otros tratados, se encuentra la luz: «la luz viene a iluminar las tinieblas», leemos, en un texto[21]. De hecho, la luz se oponía a la oscuridad y era, en este mismo juego, como el bien y el mal, una de las mejores expresiones de este dualismo; hemos visto su expresión en la religión iraní, en sus orígenes antiguos antes de convertirse en sinónimo de verdad para gnosis[22]. Tenemos un mundo de luz sin tinieblas y un mundo de tinieblas sin luz[23], y parece que esta oposición es fundamental, desde los tratados Herméticos[24], al Codex Jung descubierto en Nag Hammadi.
Y esta oposición se encuentra en Plotino que «compone sus tres hipóstasis con la luz, un primer principio que es luz pura, una inteligencia que es la luz del sol, y un alma que se relaciona con la luz lunar que de ella deriva»[25]. El νους recibe la luz del primer principio como del sol, podemos leer en V, 3, 12[26], mientras que el alma que se asemeja a una esfera recibe a su vez, a partir de νους la luz de la luz.
¿La imagen, por sí sola, sin embargo, es capaz de relacionar a Plotino con la gnosis, como suele hacer la lectura de H. Jonas, quien habla de una gnosis metafísica que incluiría a Plotino, además de esta gnosis mitológica que fue la gnosis original?[27].
Parece difícil llegar tan lejos: un parentesco de vocabulario, por sí solo, no es suficiente para llevar a una identificación de doctrinas; y esto, incluso si ciertos temas, habían sido percibidos como un préstamo de la gnosis[28], y el tema de la emanación que parece encontrar algunas similitudes entre los dos pensamientos.
La gnosis fue lo suficientemente amplia como para aparecer como un sincretismo del cual, sin embargo, a partir del siglo III, las principales corrientes gravitaron en torno al cristianismo; por lo que la gnosis valentiniana continuada por Heracleon que influirá en Orígenes es la misma que encontraremos en el tratado tripartito o cuarto tratado del Codex Jung[29].
Sería esta corriente la que Plotino habría atacado en II,9[30]; la gnosis, es cierto, presenta un cierto número de elementos revolucionarios, para usar una expresión de Jonas, que marca la depravación del mundo, la negación, una levadura del anarquismo, incluso a veces de la inmoralidad, como se ha sugerido, aludiendo a II, 9, 17. Pero es ante todo una mitología[31], es decir una imaginación mítica, y como tal, una ilusión que tendía a hacerse pasar por una explicación del mundo.
Con, por supuesto, como hemos visto, la idea de que esto podría corresponder a la expresión de una verdad: así con respecto a las descripciones del dios trascendente, donde se puede encontrar la expresión de un inconmensurable, de un inefable al que no podemos atribuir el ser, que recuerda algunos de los rasgos esenciales del Uno Plotiniana[32].
Si bien se puede sostener el carácter cristiano de los gnósticos al que se refiere la Vida de Plotino, como se ha afirmado[33], y como acabamos de ver con respecto a II,9, ¿se puede argumentar que en este último texto, como decía C. Schmidt en su tesis, que Plotino está atacando, de hecho, a los cristianos?[34].
Uno de los pasajes claves del II,9, en el que se articula la crítica de Plotino: multiplican las hipóstasis, «en la pluralidad inteligible que admiten», mientras que sólo hay tres realidades, una consideración sobre la que se inaugura el Tratado II, 9[35], tiende a mostrar que no: uno de los rasgos esenciales y primeros en la crítica de II, 9 no se dirige a los cristianos que permanecen cercanos en la formulación de una serie de realidades superiores del Uno, la Inteligencia y el alma de Plotino[36]. En cuanto al viaje a Oriente, ¿no se planteó el pensamiento de Plotino, en su intención, como esta filosofía universal que podría acoger estos pensamientos, y también al cristianismo?.
Además, se puede argumentar el hecho de que Amonio, el maestro de Plotino, había sido cristiano, por lo que Plotino no permaneció más hostil que él a esta doctrina. Además, respecto al mundo, uno de los otros puntos importantes de la crítica de II, 9, J. Baruzi ha puesto claramente de manifiesto que si el cristianismo admitía el mundo malo, ciertos textos paulinos no tenían este acento y hablaban de la belleza del mundo[37]; la gnosis había exacerbado un pesimismo que la alejaba de estas posiciones generales. Así, aunque se pueda decir que ciertas críticas a II, 9 reflexionaban sobre este punto, no creo que se pueda sostener como C. Schmidt, o como otros [38] que Plotino apuntaba en II, 9 a la doctrina cristiana.
La gnosis valentiniana a la que se refiere II, 9 había dividido el mundo divino en tres realidades. El πνεΰμα fue el primero, espíritu en la luz que acepta la gnosis, el conocimiento de dios, ya que era el término último de esta doctrina; es asombroso que un término que designaba en la tradición helénica, una realidad más bien material, designe al alma superior.
En el nivel inferior estaba la "ψύχη", luz disminuida, distante de lo divino. Finalmente, en el nivel inferior, la hyletics, dominada, como su nombre lo indica, por la materia [39], formando el conjunto una antropología.
Y, en efecto, los divinos intermediarios eran múltiples, este tipo de sustancias se encontraban en el nivel más bajo, dentro del pleroma, πλήρης, la plenitud; los eones representaban "el prototipo de la búsqueda del dios"[40], en el Codex Jung. Eran poderes que se movían dentro de este universo complejo y multiplicado. Se trataba de no hundirse en la materia al nivel de la ogdóada, para no ver que las tinieblas dominaran la luz.
Vemos lo singular de este universo divino: era a pesar de todo diferente del Uno, de la Inteligencia y del alma de Plotino, aunque se pueden hacer ciertas comparaciones. Diferente de νους, a quien este último a veces llamaba, por una probable conexión con Numenio, segundo dios[41], pero que tendía a caer, en su mayor parte, en la tradición helénica. A diferencia del alma, que era, insiste el tratado II, 9, el alma racional, que sólo podía tener sus reflejos en un alma vegetativa, generativa. Plotino trató de ceñirse a un platonismo más estricto, evitando estas creaciones a las que llama ficciones, τω πλάσματι[42].
Entendemos que son estos gnósticos a los que ataca en el tratado II, 9: en la multiplicación de las hipóstasis, crearon un mundo puramente imaginario. Es cierto que esto seguía siendo esencialmente dualista: el dualismo de origen maniqueo u oriental fue el primer hecho de la gnosis, con esta irremediable y difícil separación entre el mundo divino y el mundo material; por eso, era necesario multiplicar los intermediarios, para llenar los espacios.
Pero nada ayudó: la caída en la materia era casi irremediable. Dualismo pesimista que describe bajo los rasgos más oscuros, el mundo sensible, este universo degradado. A la mayoría de los lectores de gnosis les llama la atención este acentuado pesimismo de la doctrina gnóstica[43]; casi siempre se representaba el tema de la extrañeza, la extrañeza del mundo. Como si dos mundos se opusieran, y como si el mundo sensible representara esa visión extraordinariamente oscura de lo real, tan característica de la gnosis.
No podemos ceñirnos a tal visión del mundo; y a esto es a lo que se opone Plotino en II, 9: el mundo es bello[44], porque siempre participa del Uno en ese ir más allá del dualismo que realiza[45]. La materia, en la gnosis, es como la negación del mundo[46], donde el mal se une a este fondo oscuro. Y lo que domina en el ataque contra los gnósticos, no es esta acusación de ilusión que está en el corazón del tratado: «no existiría ni siquiera la inteligencia, ese astro superior al que acabamos de nacer, y tantas ilusiones (των άπατάντων) nos impiden llegar hasta la verdad»[47]. Aquellos que vieron la ilusión del mundo (ή τοΰ κοσμοΰ απάτη)[48] por una singular inversión, son aquellos a quienes se les atribuye la más pura y mayor ilusión.
Uno se pregunta por qué este ataque a la mitología gnóstica no funcionó al nivel del mito. Parece que Plotino la integró en la filosofía, como muestra J. Pépin, a propósito de Urano, Cronos y Zeus que se convierten respectivamente en el Uno, la inteligencia y el alma[49]; y es verdad que en otros momentos, y con mayor frecuencia, el mito se adosa a una exégesis platónica; a veces se toma con calma el ejemplo del mito de Prometeo, que en la mayoría de los casos hace una interpretación "utilitaria y pedagógica" de él. Diremos, lo que no contradice formalmente estas posiciones, que la integra en su propia racionalidad del mundo, y que la riqueza imaginada de los mitos le proporciona a sus anchas los materiales necesarios para sus explicaciones, como es el caso del mito del nacimiento de Eros del Banquete, y de los mitos del Fedro.
Si en algunos de ellos Plotino encuentra allí lo ilusorio, incluso encuentra allí una representación de la ilusión, como la de Penia que es engañada[50], víctima de la ilusión (άπατηθέν) o como Narciso que se engaña a sí mismo, queriendo asir su reflejo ilusorio de una belleza superior[51] como real (ώς άληθινόν), o también, como en el mito de Dioniso, las almas «viendo sus imágenes, como en el espejo de Dioniso, se precipitan hacia ellas»[52] que Hera había usado para atraerlo y engañarlo, antes de matarlo y esparcir sus miembros, de ahí la comparación con las almas que se separan del alma del mundo, espejo objeto de engaño e ilusión, en el mito, y como tal, imagen evanescente. que desaparece al mismo tiempo que el objeto; lo que muestra la sensibilidad de Plotino a la representación de lo ilusorio; ¿No es el mito como tal una ilusión?[53]
Es porque el mito no marca la misma inserción en el tiempo. La gnosis estaba ligada a una caída y a una escatología dramática que ve sucesivamente un desastre, la caída de lo divino, para llegar a estos exilios, a una salvación, una especie de drama fantástico, que a través de una ilusión jugaría la realidad [54], mientras que Plotino permanece esencialmente fiel a una representación del cosmos eterno -la temporalidad del mito ciertamente aparece allí, pero de una manera mucho menos dramática- y ¿no es el tiempo, como hemos subrayado[55], ilusión?
Y si la gnosis representa la ilusión condenada, mientras que el mito la acepta, es porque, esencialmente, representó el mito histórico y humano. Pero la historia es ilusoria: el "arraigo histórico", dice J. L. Vieillard-Baron, «no da lugar a una visión suprasensible... por eso podemos hablar de ilusión histórica, porque la ilusión sobrevive a su denuncia»[56]. El gnóstico, para Plotino, vive hasta el final esta ilusión, y no deja una historia que es de un extremo al otro una ilusión.
En todo caso, lo que destaca la fractura del tratado II, 9 y sus antecedentes es el lugar primario que ocupa la ilusión, ya que, como hemos visto, el punto focal de la condena de los gnósticos, es la ilusión; el primer lugar que ya parecía ocupar en el recorrido biográfico de la aventura persa, pero que esta vez, sin duda, se convirtió en un tema capital del pensamiento plotiniano.
Lo que todavía nos enseña este nuevo viaje por el estoicismo y la gnosis es que hay dos tipos de ilusión: una ilusión que es buena, la de la belleza del mundo, y otra ilusión, más histórica, esa, y ligada al tiempo, que de la gnosis, que es mala y de la que conviene que Plotino se aparte.
Plotin, le stoïcisme et la gnose. Deux formes d'illusion
Traducción : Yerko Isasmendi
3) W. Theiler, art. citado, p. 75 lo relaciona con Posidonio; Id., Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlín, 1930, pág. 70-76.
4) W. Theiler, art. citado, p. 85, cf. M. I. Santa Cruz de Prunhes, La genèse du monde sensible dans les Ennéades de Plotin, París, 1979, p. 128.
5) Véase E. Bréhier, The Philosophy of Plotinus, París, 1968, p. 194. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III, 2, pág. 556-559, J. Moreau, Plotin, ou la gloire de la philosophie antique, París, 1970.
6) Enn. IV, 4, 32, 18-21, trad. E. Bréhier, ligeramente modificado.
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